哲学的改造〔美〕杜威-第6部分
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具有圆妙的作用的。不定的或无限的，就因为它是不定或无限，在性质上便有欠缺。无不是，即无一是。它是无形、混沌、无拘束、无法度、而为不可胜数的错谬和意外的渊薮。如果我们的兴致不由审美的转向实用的，不由静观调和完好的景物转向改变不调和的而为调和的，像我们现在所感到的无限与无穷的力量，无限与无涯际的扩张能力，以及无限与无止境的进展的欢悦等的结合，是不能了解的。我们只看看过渡时期的著述者如乔大诺。布鲁诺（Ｇｉｏｒｄａｎｏ
Ｂｒｕｎｏ）就可以明白他们和那密闭的有限的世界结合着一种
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０４哲学的改造
什么样的抑屈沉闷的情感，而那个在时间空间则无涯际而内容则为无量数的元素所造成的世界，在他们当中却鼓动起一种什么样的畅快欢悦和雄心。希腊人所嫌弃的，他们却只一种冒险的狂热欢迎着。诚然，无限所蕴含的总有一点东西是永远想不到，因而也就是永远不可知的——无论学问的造诣怎样高深。但这个所谓“永远不可知”
，并不是凛然不可侵犯的一个禁境，而是日新的考究的一个刺激，和无限进步的可能的一个保证。
希腊人在力学和几何学上造诣很深，是史学家所熟知的。
骤然看来，在力学上的进步这样大而在近代科学上的进步却这样小，似乎是很奇怪的事。这个疑义使我们追问到为什么力学总是一个孤立的科学，它为什么不被应用到自然现象的叙述和说明去，像伽利略（Ｇａｌｉｌｅｏ）和牛顿（Ｎｅｗｔｏｎ）所作的那样。
这个解答在先前已讲过的社会并行论（ｓｏｃｉａｌ
ｐａｒａｌAｌｅｌｉｓｍ）里面可以找到。从社会方面讲，机器工具是工人所用的，力学是研究工人所用的东西的，而工人是身分低微的，他们是社会阶级的下层；天上的光明，最高的东西，怎能准许他们取得呢？力学考察所得而要应用到自然现象去，是必须有实际统御和利用这些现象的兴趣而后可以做得到的，而这种兴趣全然与看终极原因为自然的固定的裁决者那种思想是不两立的。十六七世纪的科学改革论者都一致把终极原因说为科学失败的真正原因。为什么呢？因为这个终极原因说主张自然变化过程是受一定的必须到达的目标所拘束。
“自然”
是被绑在拖带上，是被约束着要产生出有限数的刻板的结果。
只有少数东西可以生出来，而这些少数的东西又须与同样的
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哲学的改造１４
变化周期在过去所造就的结果相同。研究和理解的范围只局限在永向着世界所提示的固定目的前进不已的变化过程的小小境域。充其量，由机器和工具的应用而得到的发明和生产必须限于价值微小，只供躯体使用、而无与心智的一些物品。
固定目的的硬钳子从自然身上取下来的时候，观察和想像也解放了。应用于科学和实用目的的实验的统制也大大促进了。因为自然的变化过程已不限于一定数的不动的目的或结果，无论什么事情都可以发生。问题只在什么元素可以并置安排起来，俾得互起作用。
力学立刻就不再是孤立的科学，而成为进攻自然的工具。杠杆、转轮、滑车和斜面的力学正确地告诉我们，当空间诸物体在一定时间内彼此相推动的时候，会发生什么事情。整个自然界就变成推和引，车轮齿车榫和杠杆以及人所熟悉的机械所产生的运动公式可以直接应用到的那些部分或零件的运动的一个场面。
从宇宙间摒除了目的和形式，在许多人看来，似乎是理想和精神的衰落。当自然被看作一套机械的交互作用时，它的意义和目的就完全丧失了。它的光荣也被剥夺了。性质的差别既已泯灭，它的美跟着消逝。对于自然否定了向往理想的一切内心的憧憬和愿望，就是隔离了自然和自然科学与诗、与宗教和与神圣事物的接触。
所剩下的只有严厉的、残忍的、无生气的、机械力的展览。结果竟使许多哲学家觉得他们的一个主要责任，是要将这个纯机械的世界的存在与对客观的合理性和目的的信仰加以调和——将生活从堕落的唯物主义拯救出来。于是许多哲学家就想从知识作用的分析，即认识论，再回复从前支持在宇宙论基础上面的对于“理想的实
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２４哲学的改造
在“
（ｌｄｅａｌ
Ｂｅｉｎｇ）
的优越性的信仰。
但在机械论既被承认是决定于对自然力的实验的统制的要求时，这个调和问题已不至再烦扰我们了。让我们回忆一下，固定的形式和目的是标明变化的固定的限界的，所以除了在寻常狭小的范围以内，一切产生和调整变化的人类的努力都归于无用。他们以预先宣告无效的一种理论去麻痹建设性的人类的努力。人类的活动只可以按照自然所赋与的目的去做。到了目的被人从自然中排出以后，意图才成为能够改造现实的人类内心的因素。非为实现既定的一套目的而存在的自然界是比较富于伸展性或塑造性，而用于什么目的都可以的。自然（ｎａｔｕｒｅ）可从机械的公式的应用得到了解，这是利用自然增进人类利益的首要条件。工具和机器是供人利用的手段。只在自然被看作机械的（ｍｅｃｈａｎｉｃａｌ）的时候，机械的有系统的发明和制造才与自然活动相关联起来。自然顺从了人类的意旨，因为它已不再是形而上的神学的奴仆了。
柏格森指出人可以叫做“制造工”
（Ｈｏｍｅ
Ｆａｂｅｒ）
，他是能制造工具的动物，与其他动物不同。这是自从人成了人以来至今都对的，但在解释自然尚未用到机械的词类以前，制造工具而用以进攻自然和改变自然的形相是偶然仅见的事。
在这样境遇下就是柏格森一流的人也未必想得到制造工具的能力是这样重要，竟至可以用来判定人的意义。机械——物理科学家的性情所以弄到板滞、枯燥以及自然所以服从人类的支配，原因是一样的。
性质被放在分量的数学的关系里面，色彩、音乐和形相便从科学家的研究对象中消失了。其余重量、广袤和运动的可以计算的速度等，也就是让它们自己可
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以彼此调换，或让它们自己可以由一个能的（ｅｎｅｒｇｙ）
形式转作别个形式，简言之，就是让它们自己可以化成种种变相的诸性质。化学肥料可以替代动物肥料，优良谷类和家畜可以立意由劣等动物和草类培养出来，机械的能可以变作热，电可以变作机械的能的时候，人就得到了操纵自然的力量。最重要的就是他得到力量去立定新目的，并按完善的系统以求其成为现实。只有与性质无关的无限制的代替和变换才可使自然受操纵。自然的机械化是完成实用的和进步的理想主义的必要条件。
于是，以为物与心相反而且威胁心，只可以保持它在承认的最小限度内，以为物是尽量可以否认的东西，使其不能侵犯理想的目的，以致将这些理想的目的从现实世界排除出去等等，对于物质的这种多年的恐怖和厌恶分明在实践上是悖理的，而在知识上的是无能的。单从科学的立场去判断物质所做的是什么和怎样做，物质只是条件而已。尊重物质就是尊重事业的条件，条件有的是妨碍事业、梗阻事业必须改变了才可以用的，有的是帮助事业、促进事业，可以用来消除障碍而成就事业的。只有学习一心坚持尊重物质即事业成功积极和消极所系的条件的人，才是忠实尊重目的和志向的人。自命抱着目的而轻视实行手段，是最危险的自欺。教育和道德到了它们也晓得一心一意地注意手段和条件（人类所久已轻视为物质的机械的事物）的时候，才可以走上化学工业和医术为它们自己所开拓的同一发展途径去。如果我们以手段代替目的，我们就陷进道德的唯物论去。但我们只注意目的而不注意手段，便堕入感情主义，在理想名下我们倚靠
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运数和机会和魔术或戒律和说教，不然也落于狂热主义，这会造成无论牺牲多大也要达到既定的目的。
我在这个讲演里论及的许多事都很简略，但存在心里的只是一点。关于自然的概念和认识自然的方法的革命，产生了想像和希望的一种新心境。它确认了由经济的和政治的变化所蕴成的新态度，又给这个态度增加了一定的知识资料而构成和证实它。
在第一讲里面曾提到，在希腊人生活中平常的事实和经验的知识是比不上特殊的社会制度和道德习惯所牵连的想像的信念。现在这种经验的知识在价值和应用上却已突破了它的有限范围而起来了。
它引进了无限的可能，无穷的进展，自由的运动，和不拘界限的均等的机会，等等观念，而自成了一个鼓动想像的工具。它改造了社会制度，同时也启发了新道德。
它获得了理想的价值。
它可以变为创造的建设的哲学。
但这只是说可以变的，还不是说已变了的。我们试考察一下古代哲学在思想和行为的习惯里是如何根深蒂固，如何适合于人的自发的信仰，新哲学产生的激痛是不足惊异的。
所足惊异的，还是那样富于倾复性和摧毁性的见解没有经过更多的迫害、殉难和纷扰而竟然进展了。它在哲学中许久才得到它的完整的形式，也当然是不足为奇的事。思想家的主要努力不可避免地要专意减轻变化的冲击，缓和转变的急迫，调解和撮合。当我们回顾到十七和十八世纪的差不多全体思想家，除了那些显著的怀疑论者和革命论者外，令人骇异的就是，虽在那些被认为最进步的人们当中，也存着许多传统的题目和方法。人们是不易抛弃他们的旧的思考习惯的，也断
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不能立刻就抛弃它们。在发展、教授和接受新观念时，我们都不得不用旧观念来作理解和传达的道具。新科学的全部内容只能够一点一点，一步一步去了解。概略地讲，十七世纪是天文学和宇宙论见诸应用的时期，十八世纪是物理学和化学，十九世纪是地质学和生物学见诸应用的时期。
有人说过，现今要恢复十九世纪以前流行于欧洲的那种世界观，是极难的事。但我们只要再看看达尔文以前的植物学和动物学，以及现今仍在道德政治方面占优势的各种观念，就可以发见那支配着当时人心的旧思想秩序。非至关于固定不变的类型和种，高低阶级的安排，暂时的个体对于普遍或种类的从属等信条，在人生科学上的权威受到摇撼，新观念和新方法应用在社会、道德生活里面是不可能的。作到最后这一步，科学的发达可以完成，哲学的改造可以实现，这不似乎就是二十世纪的知识的任务么？
第四章 关于经验和理性的已变的概念
什么是经验，什么是理性和心？什么是经验的范围，它的限界怎样？
它是信仰的确实的基础，行为的安全的指针，程度如何？我们在科学上和行为上可否信赖它？或者我们越出了若干低级的物质的利害关头以后，它就是一个泥淖。它是否那样不稳定，那样浮动，那样肤浅，至今我们不能涉足，安然渡过沃野去，反而走错路，辨不出方向，弄到进退失据。
经
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验以外和经验以上的理性，对于供给科学和行为的确定原理是否必需？这些问题，从一方面看来，是深奥的哲学的专门问题，从另一方面看，却也包含着关系人们营谋生计的最为深切的疑义。这些问题不但关系人所用以构成他的信仰的标准，而且关系他所凭以指导生活的原理，以及他所趋向的目的。
人是否必须凭一种引他进入超经验界去的特异的机关，以超越经验呢？如果这个不成功，他是否就要彷徨于狐疑幻灭中呢？
或者，人类的经验本身，在它的目的和指导方法上，是否有价值呢？它能否自己辟出坚定的途径，或者，必须倚仗外面的扶助呢？
我们晓得传统的哲学是怎样答复的。这些答复虽不全然一致，但它们都以为经验断不出乎特殊、偶然和盖然的水平以上。只有在起源和内容方面均能超出任何和一切意想到的经验以外的一个力量才能达到普遍、必然而确实的权威和领导。
就是经验论者自身也承认这些断定是正确的。
他们只说，既然人类是没有所谓纯粹理性这种能力，我们就不得不满足于我们所有的、所经验的，并竭力利用它。他们既已满意对超经验论者所加的怀疑的抨击，又满意传授各种方法使人们可以尽量了解那不息的刹那的意义和好处，或者像洛克那样，确认经验虽有限境，但它却给与人们以指引行为的适当的步骤所需要的光明。他们断定那出自高级贤能的所谓权威的指导实际上阻碍了人们。
这个讲演的任务，是在说明，从来经验论者所未曾并且不能提出的那些主张，即认为经验是科学和道德生活的指导，现在怎样提出和为什么可以提出。
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真是奇怪，解决这个问题的关键实在于经验的旧观念自身是经验的产物——当时人们得到的唯一的经验。如果经验的别一个概念现今是可能的，那正是因为现今所得到的经验的性质所遭遇的社会的、理知的变化比之从前更为深刻。柏拉图和亚理斯多德关于经验的说明实际上就是希腊人的经验的说明。它和近代心理学者所谓从试验和错误入手而不从观念入手的学习方法非常近似。人试做某一种动作就受到某一种感应和感动。这些动作在发生的当时是各个孤立的、特殊的——与它相对应的是刹那的欲望和刹那的感觉。而记忆则将这些各个事件保存积累起来。当它们积累起来的时候，那些零乱驳杂的被丢弃了，那些有共同形相的被挑选出来�
