西方哲学史 罗素-第118部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
之类的真理。
但是康德跟莱布尼兹和以前所有的其他哲学家不同，他不承认相反一面，就是说一
切综合命题通过经验才知道。这就使我们接触到上述两种区别中的第二种区别。
“经验”命题就是除借助于感官知觉而外我们无法知道的命题，或是我们自己的感
官知觉，或是我们承认其证明的另外某人的感官知觉。历史上和地理上的事实属于这一
类；凡是在我们对科学定律的真实性的认识要靠观测资料的场合，科学上的定律也属于
这一类。反过来说，“先天”命题是这样的命题：由经验虽然可以把它·抽·引·出·
来，但是一旦认识了它，便看出它具有经验以外的其他基础。小孩学算术时，经验到两
块小石子和另外两块小石子，观察到他总共在经验着四块小石子，可以这样帮助他去学。
但是等他理解了“二加二等于四”这个一般命题，他就不再需要由实例来对证了；这命
题具有一种归纳决不能赋予一般定律的确实性。纯数学里的所有命题按这个意义说都是
先天的命题。
休谟曾证明因果律不是分析的，他推断说我们无法确信其真实性。康德承认因果律
是综合的这个意见，但是仍旧主张因果律是先天认识到的。他主张算术和几何学是综合
的，然而同样是先天的。于是康德用这样的词句来叙述他的问题：
如何可能有先天的综合判断？
对这个问题的解答及其种种结论，构成《纯粹理性批判》的主题。
康德对此问题的解决办法，是他非常自信的解决办法。他寻求这个解决办法费了十
二年功夫，但是在他的理论既然成了形之后，只用几个月就把他的整个一部大书写成了。
在第一版序言中他说：“我敢断言，至今未解决的、或者至少尚未提出其解决关键的形
而上学问题一个也没有了。”在第二版序言里他自比哥白尼，说他在哲学中完成了一个
哥白尼式的革命。
据康德的意见，外部世界只造成感觉的素材，但是我们自己的精神装置把这种素材
整列在空间和时间中，并且供给我们借以理解经验的种种概念。物自体为我们的感觉的
原因，是不可认识的；物自体不在空间或时间中，它不是实体，也不能用康德称之为
“范畴”的那些其它的一般概念中任何一个来描述。空间和时间是主观的，是我们知觉
的器官的一部分。但是正因为如此，我们可以确信，凡是我们所经验的东西都要表现几
何学与时间科学所讲的那些特性。假若你总戴着蓝色眼镜，你可以肯定看到一切东西都
是蓝的（这不是康德举的例证）。同样，由于你在精神上老是戴着一副空间眼镜，你一
定永远看到一切东西都在空间中。因此，按几何学必定适用于经验到的一切东西这个意
义来讲，几何学是先天的；但是我们没有理由设想与几何学类似的什么学适用于我们没
经验到的物自体。
康德说，空间和时间不是概念，是“直观”（intuition）的两种形式。（“直观”
德文原字是“Anschauung”，照字面讲是“观看”或“观察”的意思。英文中“intuit
ion”一字虽然成了定译，却并不完全是一个圆满的译法。）不过，先天的概念也是有的，
那就是康德从三段论法的各个形式引申出来的十二个“范畴”。十二个范畴每三个一组
分为四组：（1）关于量的：单一性、复多性、全体性；（2）关于质的：实在性、否定
性、限制性；（3）关于关系的：实体与偶性、原因与结果、交互作用；（4）关于样式
的：可能性、存在性、必然性。空间和时间在某种意义上是主观的，按同样意义讲，这
些范畴也是主观的——换句话说，我们的精神构造是这样的：使得这些范畴对于凡是我
们所经验到的事物都可以适用，但是没有理由设想它们适用于物自体。不过，关于“原
因”，有一处自相矛盾；因为康德把物自体看成是感觉的原因，而自由意志他认为是空
间和时间中的事件的原因。这种自相矛盾并不是偶然疏忽，这是他的体系中一个本质部
分。
《纯粹理性批判》的一大部分内容是从事说明由于把空间和时间或各范畴应用于未
经验到的事物而产生的种种谬见。
康德主张，这一来，我们就发现自己困于“二律背反”——
也就是说，困于两个相互矛盾的命题，每个都是显然能够证明的。康德举出四种这
样的二律背反，各是由正题和反题组成的。
在第一种二律背反里，正题是：“世界在时间上有一个起点，就空间来说，也是有
限的。”反题是：“世界在时间上没有起点，在空间上没有界限；就时间和空间双方面
来说，它都是无限的。”
第二种二律背反证明每一个复合实体既是由单纯部分做成的，又不是由单纯部分做
成的。
第三种二律背反的正题主张因果关系有两类，一类是依照自然律的因果关系，另一
类是依照自由律的因果关系；反题主张只有依照自然律的因果关系。
第四种二律背反证明，既有又没有一个绝对必然的存在者。
《批判》的这一部分对黑格尔有了极大影响，所以黑格尔的辩证法完全是通过二律
背反进行的。
在著名的一节里，康德着手把关于神存在的所有纯属理智上的证明一律摧毁。他表
明他另有信仰神的一些理由；这些理由他后来要在《实践理性批判》（TheCritique of
PractiA calReason）里讲述。但是暂时他的目的纯粹是否定性的。
他说，靠纯粹理性的神存在证明只有三个；三个证明即本体论证明、宇宙论证明和
物理神学证明。
按他的叙述，本体论证明把神定义成ensrealissimum （最实在的存在者）；也就是
绝对属于存在的一切谓语的主语。
相信此证明妥实有据的那些人主张，因为“存在”是这样的谓语，所以这个主语必
定有“存在”作谓语，换句话说，必定存在。康德提出存在不是谓语作为反对理由。他
说，我纯粹想像的一百个塔拉，和一百个真塔拉可以有全部的同样谓语。
宇宙论证明讲：假如有什么东西存在，那么绝对必然的存在者必定存在；既然我知
道我存在；所以绝对必然的存在者是存在的，而且那一定是ensrealissimum（最实在的
存在者）。康德主张，这个证明中的最后一步是本体论证明的翻版，所以这个证明也被
上面已经讲过的话驳倒了。
物理神学证明就是大家熟悉的意匠说论证，但是罩上一件形而上学外衣。这证明主
张宇宙显示出一种秩序，那是存在着目的的证据。康德怀着敬意讨论这个证明，但是他
指出，充其量它只证明有一位“设计者”，不证明有“造物主”，因此不能给人一个适
当的神概念。他断定“唯一可能有的理性神学就是以道德律为基础的、或谋求道德律指
导的神学。”
他说，神、自由和永生是三个“理性的理念”。但是，纯粹理性虽然使得我们·形
·成这些理念，它本身却不能证明这些理念的实在性。这些理念的重要意义是实践上的，
即与道德是关连着的。纯然在理智方面使用理性，要产生谬见；理性的唯一正当行使就
是用于道德目的。
理性在实践上的行使在《纯粹理性批判》近尾有简单论述，在《实践理性批判》
（1786）中作了比较详尽的发挥。论点是：道德律要求正义，也就是要求与德性成比例
的幸福。只有天意能保证此事，可是在·今世显然没有保证了这一点。所以存在神和来
世；而且自由必定是有的，因为若不然就会没有德性这种东西了。
康德在他的《道德形而上学》（Metaphysic of Morals）
（1785）中所揭述的伦理体系，有相当大的历史意义。这本书里讲到“定言令式”，
这术语至少作为一个短语来讲，在专业哲学家的圈子以外也是大家熟知的。可以料到，
康德跟功利主义、或跟任何把道德本身以外的某个目的加到道德上去的学说，不要有丝
毫牵涉。他说，他需要“一种不夹杂半点神学、物理学或超物理学的完全孤立的道德形
而上学。”他接着说，一切道德概念都完全先天地寓于理性，发源于理性。人出于一种
义务感而行动，才存在道德价值；行动像义务·本·可·能指定的那样，是不够的。出
于自私自利而诚实的生意人，或出于仁爱冲动而助人的人，都不算有德。道德的真髓应
当从规律概念引申出来；因为虽说自然界的一切都按规律而行动，可是只有理性生物才
有按规律的理念而行动、即凭意志而行动的能力。客观的原则这一理念，就它对意志有
强制性而言，称作理性的命令，而命令的程式叫令式。
有两种令式：说“如果你想要达到如此这般的目的，就必须这样那样地做”，是·
假·言令式；说某种行动与任何目的无关，总是客观必然的，是·定·言令式。定言令
式是综合的和先天的。康德从规律概念推出它的性质：
“我一想到一个定言令式，就立刻知道它包含着什么。因为除规律以外，该令式所
包含的只有准则要和此规律一致的必要性，但是此规律并不包含限制它自己的条件，所
以剩下的仅是规律的一般普遍性，行为准则应符合这普遍性，唯有这种符合才把该令式
表现为必然的。因此，定言令式只有一个，实际上即：·只·按·照·那·样·一·个
·准·则·去·行·动，·凭·借·这·个·准·则，·你·同·时·能·够·要·它
·成·为·普·遍·规·律。”或者说：“·如·此·去·行·动：·俨·然·你·的
·行·为·准·则·会·通·过·你·的·意·志·成·为·普·遍·自·然·律·似
·的。”
作为说明定言令式的作用的一个实例，康德指出借钱是不对的，因为假使大家都打
算借钱，就会剩不下钱可借。依同样方式能够说明盗窃和杀人是定言令式所谴责的。但
是也有一些行为，康德必定会认为是不对的，然而用他的原则却不能说明它不对，例如
自杀；一个患忧郁病的人完全可能想要人人都自杀。实际上，康德的准则所提的好像是
美德的一个必要的标准，而不是充分的标准。要想得到一个·充·分·的标准，我们恐
怕就得放弃康德的纯形式的观点，对行为的效果作一些考虑。不过康德却断然地讲，美
德并不决定于行为的豫期结果，而决定于行为本身为其结果的那条原则；假如承认了这
点，那么就不可能有比他的准则更具体的准则了。
康德主张，我们应这样行动，即把每一个人当作本身即是目的来对待，固然康德的
原则似乎并不必然伴有这个结论。
这可以看作人权说的一个抽象形式，所以也难免同样的非议。
如果认真对待这条原则，只要两个人的利害一有冲突，便不可能达成决定。这种困
难在政治哲学中特别明显，因为政治哲学需要某个原则，例如过半数人优先，据该原则，
某些人的利益在必要时可以为了他人的利益而牺牲。假如还要有什么政治伦理，那么政
治的目的必须是一个，而和正义一致的唯一目的就是社会的幸福。不过，也可能把康德
的原则解释成不指每个人是绝对的目的，而指在决定那种影响到许多人的行动时，所有
人都应当同样算数。如此解释起来，这原则可以看作为民主政治提出了伦理基础。按这
种解释，它就遭不到上述非议了。
康德在老年时代的精力和清新的头脑表现在他的《永久和平论》（PerpetualPeace）
（1795）上。在这本著作中，他倡导各自由国家根据禁止战争的盟约结成的一种联邦。
他讲，理性是完全谴责战争的，而只有国际政府才能够防止战争。联邦的各成员国的内
部政体应当是“共和”政体，但是他把“共和”这个词定义成指行政与立法分离的意思。
他并不是说不应当有国王；实际上，他倒讲在君主制下面最容易获得尽善尽美的政府。
这书是在恐怖时代的影响之下写的，所以他对民主制抱着怀疑；他说，民主制必然是专
制政治，因为它确立了行政权。“执行自己的政策的所谓‘全民’，实在并不是全体人，
只是过半数人；于是在这点上普遍意志便自相矛盾，而且与自由原则相矛盾。”这话的
措词用语流露出卢梭的影响，但是世界联邦作为保障和平的手段这种重要思想不是从卢
梭来的。
从1933年以来，因为这本著作，康德在本国不受欢迎了。
第三节 康德的空间和时间理论
《纯粹理性批判》的最重要部分是空间和时间的学说。在本节中，我打算把这个学
说作一个批判性的考察。
把康德的空间和时间理论解释清楚是不容易的，因为这理论本身就不清楚。《纯粹
理性批判》和《绪论》（Prolegomena）
中都讲了它；后者的解说比较容易懂，但是不如《批判》里的解说完全。我想先来
介绍一下这个理论，尽可能讲得似乎言之成理；在解说之后我才试作批判。
康德认为，知觉的直接对象一半由于外界事物，一半由于我们自己的�
![[综+剑三]小号狂魔的悲剧史 作者:叶家小柒封面](http://www.baxi2.com/cover/18/18901.jpg)
