西方哲学史 罗素-第123部分

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的祸首，被看成是教会的仇敌：先在那些大皇帝之下、后来又作宗教改革的领袖。一直　
　
到十九世纪为止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新　
　
教徒自然抱另一种看法。他们把晚期罗马人看成精力衰竭的人，认为日耳曼人征服西罗　

　
马帝国是走向复苏的重要的一步。关于中古时期神圣罗马帝国与教皇政治的纷争方面，　
　
他们采取皇帝党的看法；直到今天，德国小学生们都被教导对查理曼和巴巴罗撒无限崇　
　
拜。在宗教改革后的时代，德意志在政治上的软弱和不统一令人慨叹，普鲁士的逐渐兴　
　
起受到了欢迎，欢迎这使德意志不在奥地利的稍嫌脆弱的旧教领导下、而在新教领导下　
　
强盛起来。黑格尔在对历史作哲学思考时，心里怀想着狄奥都利克、查理曼、巴巴罗撒、　
　
路德和弗里德里希大王之类的人物。解释黑格尔，得从这些人的勋功着眼，得从当时德　

　
意志刚刚受了拿破仑欺辱这件事着眼。　
　
　　　　德意志受到了高度颂扬，所以大家也许料想要讲德意志就是绝对理念的最后体现，　
　
超乎它以外恐怕不可能再有任何发展了。但是黑格尔的见解并不是这样。他反而说美洲　
　
是未来的国土，“在那里，在将要到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许　
　
〔他用典型的口气补充说〕以南北美之间的抗争表现出来。”他好像认为一切重大的事　
　
情都采取战争形式。假使真有人提醒他，美洲对世界历史的贡献或许是发展一个没有极　
　
端贫困的社会，他也不会感兴趣。相反，他倒说至今在美洲还没有真国家，因为真国家　

　
需要划分成贫富两个阶级。　
　
　　　　在黑格尔，民族凭着马克思讲的阶级所起的作用。他说，历史发展的本原是民族精　
　
神。在每一个时代，都有某一个民族受托担负起引导世界通过它已到达的辩证法阶段的　
　
使命。　
　
　　　　当然，在现代这个民族就是德意志。但是除民族以外，我们也必须考虑世界历史性　
　
的个人；那就是这种人：他们的目标体现着当代应发生的辩证转变。这种人是英雄，他　
　
可能违犯平常的道德律，违犯也不为过。黑格尔举亚历山大、凯撒和拿破仑为实例。我　
　
很怀疑，依黑格尔之见，人不作战争征服者是否能够是“英雄”。　

　
　　　　黑格尔对民族的强调，连同他的独特的“自由”概念，说明了他对国家的颂扬——　
　
这是他的政治哲学的极重要的一面，现在我们必须把注意力转向这一面。他的国家哲学　
　
在《历史哲学》和《法哲学》（Philosophy　of　Law）中都有发挥。　
　
　　　　大体上和他的一般形而上学是一致的，但不是这种形而上学的必然结果；不过在某　
　
些点上——例如，关于国与国之间的关系——他对民族国家的赞美达到了和他的重全体、　
　
轻部分这个一般精神不相容的程度。　
　
　　　　就近代来说，颂扬国家是从宗教改革开始的。在罗马帝国，皇帝被神化了，国家因　

　
此也获得了神圣性质；但是中世纪的哲学家除少数而外全是教士，所以把教会摆在国家　
　
上面。　
　
　　　　路德因得到新教邦主们的支持，开始了相反的做法。路德派教会大体上是信奉埃拉　
　
司图斯之说的。霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略　
　
同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新　
　
教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受　
　
到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。　

　
　　　　《历史哲学》里说“国家是现实存在的实现了的道德生活”，人具有的全部精神现　
　
实性，都是通过国家才具有的。　
　
　　　　“因为人的精神现实性就在于此：人自己的本质——理性——　
　
　　　　是客观地呈现给他的，它对人来说有客观的直接的存在。因为‘真的东西’是普遍　
　
的意志和主观的意志的统一，而‘普遍的东西’要在国家中，在国家的法律、国家的普　
　
遍的与合理的制度中发现。国家是地上存在的神的理念。”又：“国家是理性自由的体　
　
现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。　
　
　　　　……国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。”　

　
　　　　《法哲学》在论国家的一节里，把这个学说阐述得稍完全一些。“国家是道德理念　
　
的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自　
　
身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。”国家是自在、向自的理性者。假使　
　
国家（像自由党人所主张的那样）仅为了个人的利益而存在，那么个人就可以是国家的　
　
成员、也可以不是国家的成员了。然而，国家和个人却有一种与此完全不同的关系。因　
　
为国家是客观的“精神”，而个人仅以他是国家的成员而论才具有客观性、真实性和伦　

　
理性，国家的真意和目的便在于这种结合。倒也承认可能有坏的国家，但是这种国家仅　
　
只存在而已，没有真的实在性，而理性的国家本身就是无限的。　
　
　　　　可见黑格尔为国家要求的位置跟圣奥古斯丁及其旧教后继者们为教会所要求的位置　
　
大体是相同的。不过，从两点上看旧教的要求比黑格尔的要求要合理些。第一，教会并　
　
不是偶然造成的地域性社团，而是靠其成员们信以为有无比重要性的一种共同信条结合　
　
起来的团体；因而教会在本质上就是黑格尔所谓的“理念”的体现。第二，天主教会只　
　
有一个，国家却有许多。尽管把每个国家在对国民的关系上做成黑格尔所说的那样专制，　

　
要找出什么哲学原则来调节不同国家之间的关系总有困难。实际上，在这一点上黑格尔　
　
放弃了他的哲学空谈，而拿自然状态和霍布士讲的一切人对一切人的战争作为后盾。　
　
　　　　只要“世界国家”还不存在，那么俨然像只有一个国家似地来谈“国家”，这种习　
　
惯是要造成误解的。在黑格尔看来，所谓义务完全是个人对国家的一种关系，所以便没　
　
留下任何借以使各国的关系道德化的原则。这点黑格尔是承认的。他说，在对外关系上，　
　
国家是一个个体，每个国家对于其它国家是独立的。“由于在这种独立性中，现实精神　

　
的‘向自有’有其存在，所以独立性是一个民族最基本的自由和最高的光荣。”他接着　
　
论驳会使各个国家的独立性受到限制的任何种类的国际联盟。公民的义务（就他的国家　
　
的对外关系来说）完全限于维持本国家的实质的个体性，即独立与主权。由此可见战争　
　
不全然是罪恶，不是我们应当尽力废止的事情。国家的目的不单是维持公民的生命财产，　
　
而这件事实便构成战争的道德根据，因此不应把战争看作是绝对罪恶或偶然的事情，也　
　
不应认为战争的原因在于某种不该有的事。　
　
　　　　黑格尔并不只是说在某种事态下一个民族无法恰当地避免进行战争。他的意思远不　

　
止于此。他反对创设将会防止这种事态发生的机构——例如世界政府，因为他认为不时　
　
发生战争是一件好事情。他说，战争是那样一种状态，即我们认真理解现世财产物品的　
　
空虚无益。（这个见解应当和相反的理论，即一切战争都有经济原因，作一个对比。）　
　
战争有一种实际的道德价值：“战争还有更崇高的意义，通过战争，各国人民的伦理健　
　
康就在他们对各种有限规定的固定化的冷淡上保全下来。”和平是僵化；神圣同盟和康　
　
德的和平联盟都错了，因为由众国家做成的一个家庭必定创造出一个敌人。国与国的争　

　
端只能由战争来解决；因为国家彼此之间处于自然状态，它们的关系既不是法的关系，　
　
也不是道德关系。各国家的权利在它们个别的意志中有其现实性，而每个国家的利益就　
　
是它自己的最高法律。道德与政治不成对比，因为国家是不受平常道德律约束的。　
　
　　　　这便是黑格尔的国家说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想像得到的　
　
一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的骗见之强显露在这点上：他的国家　
　
理论同他自己的形而上学大有矛盾，而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为　

　
辩护的。一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是　
　
为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。黑格尔的逻辑使他相信，全体中的实在　
　
性或优越性（这两样在他看来是同义的）比部分中的要多，而全体越组织化，它的实在　
　
性和优越性也随之增大。这证明他喜欢国家而不喜欢无政府的个人集群是有道理的，但　
　
是这本来应当同样让他不喜欢无政府式的国家集群而喜欢世界国家才对。在国家内部，　
　
他的一般哲学也应当使他对个人感到更高的敬意，因为他的《逻辑学》所论述的全体并　

　
不像巴门尼德的“太一”，甚至不像斯宾诺莎的神，因为他的全体是这样的全体：其中　
　
的个人并不消失，而是通过他与更大的有机体的和谐关系获得更充分的实在性。个人被　
　
忽视的国家不是黑格尔的“绝对”的雏型。　
　
　　　　在黑格尔的形而上学中，也没有任何不强调其它社会组织而独强调国家的有力理由。　
　
在他不重教会重国家这件事情上，我只能看到新教的偏见。此外，假如像黑格尔所认为　
　
的那样，社会尽可能地组织化是好事，那么除国家和教会而外，还必须有许许多多社会　
　
组织。由黑格尔的原理来推论，必须说每一项对社会无害而且能够因协作而得到振兴的　

　
事业都应当有适当的组织，每一个这种组织都应当有一份有限独立性。　
　
　　　　也许会有这种反对意见：最后的权力总须归属某个地方，除归属国家而外不可能归　
　
属别处。但是即使如此，这个最后的权力在企图苛酷得超出某个限度时如果不是不可抗　
　
拒的，这仍旧是好的。　
　
　　　　这就使我们接触到评判黑格尔的全部哲学时的一个基本问题。全体比部分是不是有　
　
较多的实在性？是不是有较多的价值？黑格尔对这两个问题都作肯定的回答。实在性的　
　
问题是形而上学的问题，价值的问题是伦理学的问题。一般都把这两个问题看得似乎不　

　
大区别得开，但是在我认为把二者分离开是很重要的。开始从形而上学问题说起吧。　
　
　　　　黑格尔以及其他许多哲学家的见解是这样：宇宙任何部分的性质深受这部分对其它　
　
各部分和对全体的关系的影响，所以关于任何部分，除指定它在全体中的地位而外，不　
　
可能作任何真的陈述。因为这部分在全体中的地位随所有其它部分而定，所以关于它在　
　
全体中的地位的真陈述同时就会指定其它每一个部分在全体中的地位。因此，真陈述只　
　
可能有一个；除全体真理而外别无真理。同样，除全体以外，没有完全实在的东西，因　

　
为任何部分一孤离开便因孤离而改变性质，于是不再显出十分真的面目。另一方面，如　
　
果照应当抱的看法，就部分对全体的关系来看部分，便知道这部分不是自立的，除作为　
　
唯一真正实在的该全体的部分而外，不能存在。这是形而上学学说。　
　
　　　　如果这形而上学学说是对的，那么主张价值不寓于部分而寓于全体的伦理学说必定　
　
是对的；但是如果形而上学学说错了，它却未必也错了。并且，它还可能对某些全体说　
　
来正确，而对其它全体说来不正确。这个伦理学说在某种意义上对活体来讲显然是对的。　

　
眼睛一跟身体分离开便不中用；一堆disjectamembra（断裂的肢体）即使在完整时，也　
　
没有原属于未取下这些肢体的那个肉体的价值。黑格尔把公民对国家的伦理关系看成类　
　
似眼睛对身体的关系：公民在其位，是有价值的全体的一部分，但是孤离开就和孤离的　
　
眼睛一样无用。不过这个类比却有问题；某种全体在伦理上是重要的，并不见得一切全　
　
体在伦理上都重要。　
　
　　　　以上关于伦理问题的讲法，在一个重要方面是有缺陷的，即没有考虑目的与手段的　
　
区别。活体上的眼睛·有·用，也就是说，有当作手段的价值；但是它并不比和身体分　

　
开时有更多的·内·在价值。一件东西如果不当作其它某东西的手段，为了它本身而受　
　
到珍视，它就有内在价值。我们是把眼睛作为看东西的手段来评价它。看东西可以是手　
　
段，也可以是目的；让我们看到食物或敌人，这时是手段，让我们看到我们觉得美的东　
　
西，这时就是目的。国家作为手段来说显然是有价值的：　
　
　　　　它保护我们不受盗贼和杀人犯的侵害，它修筑道路、设立学校，等等。不必说，它　
　
作为手段也可以是坏的，例如进行一场非正义的战争。关于黑格尔我们要问的真正问题　
　
并不是这个，而是问国家作为目的来说是不是本身即是好的：公民为国家而存在呢？还　

　
是国家为公民而存在呢？黑格尔抱前一种看法；来源于洛克的自由主义哲学抱后一种看　
　
法。很明白，只有认为国家具有属于自己的生命，在某种意义上是一个人格，我们才会　
　
把内在价值归于国家。在这点上，黑格尔的形而上学和价值问题有了关联。一个人是具　
　
有单一生命的复合全体；　
　
　　　　会不会有像身体由各器官构成那样，由众人格构成的一个超人格，具有不等于组成