西方哲学史 罗素-第135部分
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在自意识中——和认识者同一。在一般公认的哲学中，几乎一切都和主体客体的二
元对立有密不可分的关系。假如不承认主体和客体的区别是基本的区别，那么精神与物
质的区别、沉思的理想、以及传统的“真理”概念，一切都需要从根本上重新加以考虑。
至于我，我深信在这个问题上詹姆士有一部分是正确的，单为这个理由，他在哲学
家当中就可说配占有崇高的地位。我原先不这样认为，后来詹姆士以及与他意见相同的
人使我相信了他的学说是对的。不过我们且来谈他的议论。
他说，意识“乃是一种非实体的名称，无资格在第一原理当中占一个席位。那些至
今仍旧死抱住它的人，不过是在死抱住一个回声，即渐渐消逝的‘灵魂’给哲学空气留
下的微弱余音罢了”。他接下去说，并没有“什么原始的素材或存在的质，与构成物质
对象、构成我们关于物质对象的思维材料的素材或存在的质相对立”。他说明他并不是
否定我们的思维执行着一种认识功能，这种功能可以称作“意识到”。他所否定的不妨
粗略地说是这个见解：意识是一种“事物”。他认为“仅有一种原始的素材或材料”，
世界的一切都是由它构成的。这种素材他称之为“纯粹经验”。他说，认识作用就是纯
粹经验的两个部分之间的一种特别关系。主体客体关系是导出的关系：“我相信经验并
不具有这种内在的两重性”。经验的一个已定的未分割部分，可以在这种关系中是认识
者，在那种关系中是被认识的东西。
他把“纯粹经验”定义成“为我们后来的反省供给材料的直接的生命流转”。
可见，如果把精神和物质的区别看成是不同两类的詹姆士所谓的“素材”之间的区
别，上述学说就算废除了精神和物质的区别。因此，在这个问题上跟詹姆士意见相同的
那些人倡导了一种他们所说的“中性一元论”，根据这个理论，构成世界的材料既不是
精神也不是物质，而是比二者在先的某种东西。詹姆士本人并未发挥他的理论中的这个
暗在含义；相反，他使用“纯粹经验”一词，这反倒表露出一种或许不自知的贝克莱派
的唯心论。“经验”这个词哲学家们是常常使用的，但很少见给它下定义。我们暂且来
论一论这个词能够有什么意义。
常识认为，有许多出现了的事物未被“经验到”，例如月球的看不见的那一面上的
事件。贝克莱和黑格尔出于不同的理由，全否定这一点，他们主张凡是未经验到的就没
有。他们的议论现下大多数哲学家都认为是不正确的，依我看就是如此。假如我们要坚
持世界的“素材”是“经验”这样一种意见，我们就不得不苦心孤诣造作一些不像信得
过的解释，说明像月球的看不见的一面之类的东西是指什么意思。除非我们能够由经验
到的事物推断未经验到的事物，不然便难找出理由相信除我们自身外存在任何事物。固
然，詹姆士是否定这一点的，但他所持的理由却不大有力。
我们说的“经验”指什么意思呢？为找到一个答案，最好的办法是考问一下：未被
经验到的事件和被经验到的事件有什么不同？看见或者身体觉触到正在下着的雨是被经
验到了，但是完全没有生物存在的沙漠中下的雨未被经验到。于是我们得出头一个论点：
除在有生命的场合外，不存在经验。
但是经验和生命的范围不同。有许多事我遭遇到了，可是未注意；很难讲我经验到
了这种事。显然，凡是我记得的事总是我所经验的事，但是有些我不明白记得的事情，
可能造成了至今仍存在的习惯。被火烧伤过的小孩怕火，即便他已经完全不记得他被火
烧的那一回了。我以为一个事件若造成习惯，就可以说它“被经验到”。（记忆即一种
习惯。）大致说来，习惯只在生物身上造成。被火烧的拨火棒无论如何经常弄得灼红，
也不怕火。所以，根据常识上的理由，我们说“经验”和世界的“素材”不同范围。在
这点上脱离常识，我个人看不出有任何正当的理由。
除了关于这个“经验”问题，此外我觉得詹姆士的彻底经验论我是同意的。
至于他的实用主义和“信仰意志”，那就不同了。特别是后者，我以为它蓄意给某
些宗教教义提出表面上似乎正确而实际是诡辩的辩护，而且这种辩护是任何真诚的教徒
所不能接受的。
《信仰意志》（TheWilltoBelieve）一书出版于1896年；
《实用主义——若干老想法的一个新名称》（Pragmatism，a New Nameor Some
Old Ways of Thinking）出版于1907年。后一本书中的学说为前一书里的学说的扩充。
《信仰意志》中主张，我们在实践上，常常在不存在任何适当的理论根据可以下决
断的场合下不得不作出决断，因为即便什么事也不做，那仍旧是个决断。詹姆士说，宗
教问题就属于此类；他主张，虽然“我们的十分逻辑的理智可能并未受到强制”，我们
也有理由采取一种信仰的态度。这基本上就是卢梭的萨瓦牧师的态度，但是詹姆士的发
挥是新颖的。
据他讲，求实这种道德义务包括两个同等的训条，即“相信真理”和“避开错误”。
怀疑主义者只注意第二个训条，因而不相信一个较不慎重的人会相信的许多真理，这是
不对的。假如相信真理和避免错误同等重要，那么面临二者择一时，我最好随意相信各
种可能性中的一个，因为这样我便有对半的机会相信真理，可是如果悬置不决，丝毫机
会也没有。
倘若认真对待这一说，结果产生的行为准则就会是一种极古怪的行为准则。假设我
在火车上遇见一个陌生人，我心里自问：“他的姓名是不是叫艾本尼泽·威尔克思·史
密斯？”
如果我自认我不知道，那么关于这人的姓名我确实没抱真信念。反之，如果我决定
相信这就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士说，怀疑主义者怕受蒙骗，由
于有这种恐惧，会丢失重要的真理；他补充说：“因为希望而受蒙骗比因为恐惧而受蒙
骗坏得多，这有什么证据呢？”似乎由此可见，假如我几年来一直在希望遇到一个叫艾
本尼泽·威尔克思·史密斯的人，那么在我得到确凿的反证以前，与消极求实相对的积
极求实就应当促使我相信我所遇到的每一个生人都叫这名字。
你会说：“可是这个实例不像话，因为你虽然不知道那个生人的名字，你总知道人
当中极小一部分叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯。所以你并不是处于在你的选择自由上
所预先假定的那种完全无知的状态。”说来奇怪，詹姆士在他的通篇论文中绝不提盖然
性，然而关于任何问题，几乎总可发现到某种盖然性上的考虑。姑且承认（尽管正统信
徒没一个会承认），世界上的宗教哪一种也没有证据或反证。假设你是个中国人，让你
跟儒教、佛教和基督教有了接触。由于逻辑规律，你不能以为这三者各是真理。现在假
设佛教和基督教各有对等的可能性是真理，那么设已知两者不会全是真理，则其中之一
必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，则每一个不是真理
的机会要大于是真理的机会。
照这种办法，只要一容许我们提出盖然性上的理由，詹姆士的原理随即垮台。
令人难解的是，詹姆士尽管是个心理学大家，在这点上却容纳了一种异常不成熟的
想法。他讲起话来，仿佛可选择的路子只有完全相信或完全不相信，把中间各种程度的
怀疑置之不顾。譬如说，假设我正在从我的书架上找一本书。我心里想：“·可·能在
这个架上”，于是我去瞧；但是在我看见这本书以前我并不想：“书·就·在这个架上”。
我们习惯上按照种种假设去行动，但不完全像按照我们认为的确实事物去行动那样；因
为按照假设行动时，我们留心注视着新的证据。
依我看来求实的训条并不是詹姆士认为的那种训条。我以为它是：“对任何一个值
得你去考虑的假说，恰恰寄予证据所保证的那种程度的信任”。而如果这假说相当重要，
更有进一步探寻其它证据的义务。这是明白的常识，和法庭上的程序是一致的，但是和
詹姆士所介绍的程序完全不同。
把詹姆士的信仰意志孤立起来考察，对他是不公平的；这是个过渡性的学说，经过
一段自然发展，结果产生了实用主义。詹姆士的著作中所表现的实用主义本来是“真理”
的一个新定义。另外还有两位实用主义的主将，即E．C．S．席勒和杜威博士。下一章
中要讨论杜威博士；席勒和其他两人比起来地位差一些。在詹姆士和杜威博士之间，有
一种着重点上的差异。杜威博士的见地是科学的，他的议论大部分出自对科学方法的考
察；但是詹姆士主要关心宗教和道德。粗略地讲，任何有助于使人有道德而幸福的学说，
他都乐于提倡；一个学说假若如此，按照他所使用的“真理”一词的意义来说便是“真
理”。
据詹姆士说，实用主义的原理最初是C．S．皮尔斯提出的，凭皮尔斯主张，在我们
关于某个对象的思维中要想做到清晰，只须考察一下这对象可能包含什么想得到的实际
效果。为说明这一点，詹姆士讲哲学的职能就是弄清假若这个或那个世界定则是真理，
对你我有什么关系。这样，理论就成了工具，不再是对疑难事物的解答。
据詹姆士讲，观念只要帮助我们同自己的经验中其他部分发生满意的关系，便成为
真的：“一个观念，只要相信它对我们的生活有好处，便是‘真的’。”真原是善的一
个别种，并不是单独的范畴。真是发生于观念的事；事件·使观念·成·为真的。依主
智主义者的说法，真观念必须符合实际，这是对的；
但所谓“符合”并不是“摹写”的意思。“在最广的意义上所谓‘符合’实际，意
思只能指一直被引导到实际，或被引导到实际的周围，或者指与实际发生这样一种实行
上的接触：处理实际或处理与实际相关连的某种事物，比不符合的情况下要处理得好。”
他补充说：“所谓‘真’无非是我们的思考方法中的方便手段，……就终久结局和事物
经过的全程来看。”
换句话说，“我们的追求真理的义务为我们做合算的事这个一般义务的一部分。”
在关于实用主义与宗教的一章中，他总结收获。“任何一个假说，如果由它生出对
生活有用的结果，我们就不能排斥它。”“有神这个假说如果在最广的意义上起满意的
作用，这假说便是真的。”“根据宗教经验所供给的证据，我们满可以相信神灵是存在
的，而且正按照和我们的理想方针相似的理想方针从事拯救世人。”
在这个学说中，我发觉依理智来讲有若干重大的困难之点。这学说假定一个信念的
效果若是好的，它就是“真理”。
若要这个定义有用（假使它不是有用的，就要被实用主义者的检验所否定），我们
必须知道：（甲）什么是好的，（乙）这个或那个信念的效果是什么；我们必须先知道
这两件事，才能知道任何事物是“真的”，因为只有在我们决定了某个信念的效果是好
的之后，我们才有权把这信念叫作“真的”。这一来，结果就复杂化得难以想像。假设
你想知道哥伦布是否在1492年横渡了大西洋。你不可照旁人的作法，在书里查找。你应
当首先探听一下这个信念的效果是什么，这种效果和相信哥伦布在1491年或1493年作了
航行的效果有何不同。这已经够困难了，但是从道德观点权衡这些效果更加困难。你可
能说分明1492年有最好的效果，因为它让你在考试中可以得到高分数。但是，假若你讲
了1491年或1493年，你的考试竞争者就会胜过你，而他们却可能认为他们不成功而你成
功从道德上讲是可叹的。撇开考试不谈，除了就历史学家来说，我想不出这个信念有任
何实际效果。
但是麻烦还不止于此。你必须认为你从道德上和事实上对某个信念的后果所作的估
计是真的。因为假若是假的，你用来支持你的信念是真的那种议论便错了。但是所谓你
的关于种种后果的信念是真的，根据詹姆士的讲法，便等于说·这·信·念有良好的后
果，而这点如果是真的，又必须有良好的后果，如此下去无穷无尽。这显然是不行的。
还有一个困难点。假设我说曾有过哥伦布这么一个人，人人会同意我所说的事情是
真的。但是为什么是真的？那是由于生活在四百五十年前的某个有血有肉的人——总之，
并不是由于我的信念的效果，而是由于它的原因。如果按照詹姆士下的定义，难保不发
生这种事：虽然事实上A不存在，而“A存在”却是真的。我一向总感到有圣诞老人这一
假说“在最广的意义上起满意的作用”；所以，尽管圣诞老人并不存在，而“圣诞老人
存在”却是真的。詹姆士说（我重引一遍）：
“有神这个假说如果在最广的意义上起�
![[综+剑三]小号狂魔的悲剧史 作者:叶家小柒封面](http://www.baxi2.com/cover/18/18901.jpg)
