西方哲学史 罗素-第34部分
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问题。
（1）除了某些不大重要的方面而外，这本书大体上是自相一致的。善就是幸福而幸
福就在于成功的活动，这一学说是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的
学说，尽管也发挥得很巧妙，却并不那么成功了，因为它不能应用于理智的静观；而据
亚里士多德告诉我们说，理智的静观乃是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说，
中庸之道的学说本来是只准备用之于实践的德行，而不是用之于理智的德行的。或许还
有一点，那就是立法者的地位是多少有些暧昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得
履行善良行为的习惯，这最后将引导他们在德行里面发见快乐，而无需法律的强制就可
以使他们的行为有德。但显然地，立法者也同样可以使青年人获得坏。习惯；如果要避免
这一点的话，他就必须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧；如果不能避免这一点，
那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而也许这个问题更多是属于政治学的，
而不是属于伦理学的。
（2）亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上学相一致的。的确，他的形
而上学理论本身就是一种伦理上的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性，
这就蕴涵着一种信仰，即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他认为变化，总的来说，
乃是在体现着有机组织或者“形式”的不断增加的，而有德的行为归根结底则是有助于
这种倾向的行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学性，只不过是观
察人事的结果罢了；然而他的学说中的这一部分尽管可以独立于他的形而上学之外，却
并不是与他的形而上学不一致的。
（3）当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比较的时候，我们首先就发现
——正如我们已经指出过的——必须要接受一种不平等，而那是非常引起近代人的反感
的。他不仅仅对于奴隶制度，或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位，没有加以
任何的反驳，反而认为最好的东西本质上就仅只是为着少数人的——亦即为着骄傲的人
与哲学家的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段，便似乎是当然的
结论了。康德以为每个人自身都是一个目的，这可以认为是基督教所介绍进来的观点的
一种表现。然而在康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突时，它就
没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身都是一种目的，我们又怎么能够达到
一种原则可以决定究竟是哪一个应该让步呢？这样一种原则与其说要牵涉到个人，不如
说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言，它必然是一种“正义”的原则。边
沁和功利主义者都把“正义”解释为“平等”：当两个人的利益相冲突时，正当的办法
就是那种能产生最大量的幸福的办法；不管两个人是由谁来享受幸福，或者幸福在他们
之间是怎样分配的。如果给予好人的要比给予坏人的更多，那乃是因为从长远看来赏善
罚罪可以增加总的幸福，而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该比坏人值得更多。
按这种观点，“正义”就在于仅只考虑到所涉及的幸福数量，而不是偏爱某一个个人或
阶级而反对另一个人或阶级。希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德在内，却具有
着另一种迥然不同的正义观，而那是一种至今仍然在广泛流传着的正义观。他们认为—
—原来的根据源出于宗教——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这个
范围就是“非正义”的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范
围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观点
看做是理所当然的；但是这种观点之原始宗教的基础虽然在早期哲学家里面是显著的，
可是在亚里士多德的著作里面却已经不再是很明显的了。
亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难—
—就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，
但是并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的朋友。
更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，那在希腊早期的哲学家之
中是看不到的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能
使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。甚至于他对友谊的
叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；
道德生活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可以说，他把人类经验
里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的
人可能有用的东西；但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把他
们驱使到了绝望的人，亚里士多德对于这些人却没有说什么话。因为这些原因，尽管他
的《伦理学》一书很有名，但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。
=
①希腊文的这个字实际上的意义是“灵魂伟大的”，通常都译作“恢宏大度”，但
是牛津版则译作“骄傲”。在近代的用法里，没有一个字能够完全表示亚里士多德的意
义，但是我愿意用“恢宏大度”，所以我在以上录自牛津版译文的引文里，就把“骄傲”
换成了“恢宏大度”这几个字。
①的确亚里士多德也说到过这一点（1105a），但是就亚里士多德的原意来说，其后
果却不如基督教的解释那样地影响深远。
第二十一章 亚里士多德的政治学
亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有
教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响
的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，
但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非
希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基，
但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山
大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他
完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一
个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，
下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较
为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何
世界。
他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。
他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂
他有口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯
等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死
了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心翼翼地避免说下流
的话，因为“可耻的话引人去做可耻的事”。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容
许猥亵，在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因为如果结婚太
早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当
的年纪男人是三十七岁，女人是十八岁。
我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他就用分歧付款的办法买下来
所有的榨油器，于是就能够掌握榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能。
够。搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为他们有着比财富更重要得多的事要去思
想。然而这一切都是顺便提到的；现在我们就来谈更严肃的问题。这部书开宗明义就指
出国家的重要性；国家是最高的集体，以至善为目的。按照时间的次序，最先有家庭；
家庭建筑在夫妻与主奴这两大关系上，这两者都是自然的。若干家庭结合成一乡；若干
乡结合成一国，只须这种结合大得差不多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭，但在
性质上却优先于家庭，并且也优先于个人；因为“每一事物当其充分发展时，我们就把
这称为是它的性质”，人类社会充分发展时就是国家，而全体是优先于部分的。这里所
包含的概念是有。机。体。的概念：他告诉我们说，当身体毁灭的时候，一只手就不再是一
只手了。这个涵意就是，一只手是被它的目的——即拿取——所规定的，唯有当手与一
个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。同样，一个人也不能够完成他的
目的，除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的人乃是最伟大的恩主；因为人
若没有法。律。就是最坏的动物，而法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为
了进行交换与防止罪恶的社会：“国家的目的是善良的生活。……国家就是家庭与乡结
合成为一种完美自足的生活，所谓完美自足的生活就是说幸福与荣誉的生活”（1280b）。
“政治社会的存在是为了高贵的行为，而不是仅仅为了单纯的共同相处”（1281a）。
一个国是由若干家组成的，每一家都包括一个家庭，所以讨论政治就应该从家庭开
始。这一讨论的主要部分是有关于奴隶制的——因为在古代，奴隶总是算做家庭的一部
分的。奴隶制是有利的、是正当的，奴隶天。然。应该低于主人。有些人生来就注定应该
服从，另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就
是一个奴隶；奴隶不应该是希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族（1255a与1330a）。
驯服的动物当被人统治时就更好得多，那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也
是一样。或许有人要问，以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在战
争中使人获得胜利的那种威力，好象是蕴涵着更为优越的德行的样子，但是情形却往往
并不如此。可是无论如何，对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而发动战争，
那样的战争总是正义的（1256b）；而这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴隶
就是正当的。这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有一个国家会承
认自己天生来就应当是被统治的，所以对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来
推断。因此每一场战争里的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。这倒很能自圆其
说。
其次就是关于贸易的讨论，这一讨论深刻地影响了经院学者们的善恶论。每件事物
都有两种用途，一种是正当的，另一种是不正当的；例如一双鞋可以用来穿，这就是它
的正当的用途，或者可以用来交换，这就是它的不正当的用途。因此一个必须靠卖鞋为
生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士多德告诉我们说，零售并不是发财致富的艺术中
的一个自然部分（1257a）。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。以这种方式
所能得到的财富是有限度的，但是由贸易而得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱
打交道，但是财富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被人憎恨的，
因为它是不自然的。“最可憎恨的一种，而且是最有理由被憎恨的，就是高利贷；高利
贷是从钱的本身里而不是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的，而不
是要靠利息来增殖的。……在一切发财致富的方式之中，高利贷是最不自然的”（1258）。
这种教诫产生了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义的兴起》一书。但是虽
说他讲的历史是可信的，然而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
“高利贷”是指一。切。有利息的贷款，而不象现在那样仅仅是指以过高的利率贷款。
从古希腊时代直到今天，人类——或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类——一
直是分裂为债权人与债务人的；债务人始终不赞成利息，而债权人则始终赞成它。在大
多的时候地主都是债务人，而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例
外，都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被
这个阶级所雇用的，所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士，而教会的财产主
要的是土地，所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因
反犹太主义而得到加强，因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与�
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