西方哲学史 罗素-第79部分
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的秘密意志，上帝知道无穷无尽的事物，然而我们却不能。上帝知道渺小的事物，因为
没有什么事物是·全·然渺小的，并且凡事都有·几·分高贵；否则上帝就要只认识他
自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的，但假如对其渺小部分没有认识，则对其高贵的
秩序也不会有所了解。最后，上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
上帝有意志；他的意志就是他的本质，而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他
自己时，他也愿望其他万物，因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他
愿望他本身的存在和善良，他虽愿望有其他的事物，但却不是·必·须作这种愿望。上
帝有自由意志；我们对于他的意志虽然可以赋予一种·理·由，但却不能赋予一种·原
·因。上帝不能愿望本身不可能的事；譬如，他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的
对于超越神力的事物的举例却不十分适宜；他说上帝不能使一个人成为一匹驴。
上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美德。他是幸福的，而
且就是他本身的幸福。
现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是
有用的。上帝从无中创造了世界，这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被
重新地提了出来。他不能是一个物体，或改变他自己；他不会失败；
他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，或发怒，和悲伤；他不能使一个人不具灵魂，或使
三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去，犯罪，另外创造一位上帝，或使
他自己不存在。
该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的；天使没
有肉体，而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂，有如亚里士多德著作中所说，是肉体的
形式，人只有一个灵魂，并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂
不是不死的，这和人的灵魂总有所不同。
智性是每个人的灵魂的一部分；并不象阿威罗伊所主张的那样，认为只有一个为众
人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传，而是随着每个人重新创造的。的确，有这样
一个难点：
私生子的产生，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。
（有一个重大的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是
灵魂，但如果灵魂不遗传而是重新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯没有议论
这事。）
共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。
诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相的同时，却了解到一些灵魂以外的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是一种本质，而且它具有偶然
性的善因。万物都倾向于类似上帝，而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名
誉、荣华、富贵、世俗权柄，以及肉体的享用物，它也不在于感官。
一个人的真正幸福不在于道德的行为，而在于对上帝的沉思默想，因为道德行为不
过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚而由
信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生，我们不能看到本质的上帝，也不能享
到至上的幸福；但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们，并非按字面解释。
因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光；
而且就在那时候，我们也见不到他的全体。由于这种目睹，我们就成了永恒生命的，
也就是，时间外生命的参与者。
神意并不排除罪恶，偶然性，自由意志，机会和幸运。恶出于第二原因，这和一个
卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因
为天使既没有躯体，他们只能凭种差，而不能凭空间的地位来区分。
占星术，根据普通的理由，应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时
说，我们·或·可·以把上帝所定的秩序叫作“命运”，但是不这样叫是更明智的。因
为“命运”是个异教的词汇。由此，又引出了上帝虽不可变更，但祈祷依然有用的议论。
（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹，此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术
倒是可能的；这与真正的奇迹无关，并且不是由于星宿的帮助。
·神·的·律·法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫，因为做父母
的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育，因为节育违背自然；虽然如此，它却不
禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的，因为在教育子女时需要父亲；
一方面父亲比母亲更为理智，另一方面当有必要惩戒子女时，父亲的体力也比较强。
并非所有的性交都是有罪的，因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那
就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制；一夫多妻制对妇女是不公平的，而一妻多
夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟
姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情，由于相互间的引力过于强烈这就
会导致过多的房事。
值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点，都是根据纯粹理性的考虑，而不
是出于神的戒命。在这里，阿奎那象在前三卷中一样，在一番推理之后喜欢引证些经文，
证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论，而在得到结论之前他并不诉诸权威。
关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论，如所预料是和托钵僧
教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见，并且写得极为有力和真实，仿
佛他亲自听到的一般。
然后，讲到有关罪恶，预定，和神的诏选，大体来说，他的观点是属于奥古斯丁的。
一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若
非神恩谁也不能从罪中获释，如若一个罪人不知悔改，那末他是合该受到谴责的，一个
人需要神恩来坚持为善，但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他却把一
些人留在罪里，而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定，圣托马斯，似乎与圣奥古
斯丁的主张相同，他认为没有理由可以用以说明，为什么有人蒙诏升入天堂，有人则为
神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可
以证明的真理；这在约翰福音三章五节中有所启示。
原书第四卷论及三位一体，道成肉身，教皇的至上权，圣礼和肉身的复活。这些主
要是向神学家，而不是向哲学家讲的，因此，我只将其简单地叙述于下：
认识上帝的途径有三：通过理性，启示，和通过一些事前只由启示才能认识的事物
的直觉。关于第三种途径，他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定
会比前两项论述得更多，但阿奎那的气质却更多地是推理的，而不是神秘的。
希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我们，
基督虽然由圣灵受胎，但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。
即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司
过着罪深恶极的生活，虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十分尴尬，因
为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情
况导致了异端和分裂，因为一些具有清教徒式思想的人们寻求一个在道德上更加无可指
责的独自的祭司体系。于是，教会乃不得不极力断言祭司身内的罪并不能使他失去行祭
礼的权能。
最后讨论的一个问题是肉体的复活。阿奎那在这里有如在其他地方一样，公正地引
述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的：圣阿奎那问道：假如有一
个人一生只吃人肉，不吃别的东西，而他的父母也和他一样，那末将来会出现什么情况
呢？由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体，这似乎是不公平的；然而，
什么会被留下来去构成他的身体呢？这个困难乍看起来好象是不可克服的，但我却高兴
指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯指出；肉体的同一性不在于原有物质微粒
子的保持；人在生前由于吃与消化的过程，构成肉体的物质是经过不断地变化的。因此，
这个吃人的人在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的身体，但他还是得到原先一
样的身体。关于《·异·教·徒·驳·议·辑·要》一书的简介让我们就讲到这个令人
快慰的想法为止罢。
阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的，凡接受或拒绝这个斯塔基拉人的
哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士
多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。在他所处的时代里，他被人认为是一个
大胆的革新者；甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学和牛津大学的谴责。他在
体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一个学说都是错误的，《·辑·要》
这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。当他要驳斥某一学说时，他常常是尽力地并
总是力求公正地把他首先叙述出来。在区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时，他
的文笔的明确和清晰实在令人赞叹。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点
来说，在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。
可是，上述的这些优点似乎还远不足以证明他所享有的盛名。关于诉诸理性的说法
在某种的意义上来讲，却不是诚实的，因为要达到的结论，在事前早已经被确定了。以
婚姻的不可解除为例，提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。（a）父亲比
母亲理智，（b）父亲体力强，适合给子女以体罚。一个现代教育家会反驳说：（a）没
有理由认为男人一般的比女人理智，（b）需要大体力进行的那种处罚在教育上是不值得
向往的。而且这个教育家还可进一步指出，父亲，在现代的教育中几乎没有分儿。但没
有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终身一夫一妻制，因为真正的信仰的基础并不
在于所说的那些理由。
再拿那些声言证明上帝存在的论证来看，除掉其中来自无生物的目的论这一论证以
外，全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家都知道这
种不可能性是不存在的；以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。但是在这里一
个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善，也不会竟因此而放弃对上帝的信仰；他会想
出些别的论证来，或托庇于启示。
关于上帝的本质和存在的同一性，上帝就是其自身的善良，上帝·就·是自己的权
能等论争，暗示着一种，在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆，而这种混淆
曾见于柏拉图哲学之中，并认为被亚里士多德所避过。人们必须假定上帝的本质属于诸
共相的性质，而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的，因为它出现在一
种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某种句法上的混淆，如果没
有这种混淆，关于上帝的种种议论即将失去其似真性。
阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地
追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索
以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一
信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。
给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。因此，我觉得他是不配和古代或
近代的第一流哲学家相提并论的。
第十四章 弗兰西斯教团的经院哲学家
总地来说，弗兰西斯教团并不如多米尼克教团那样严守正统教义。两个教团之间有
过尖锐的竞争，而弗兰西斯教团是不肯承认圣托马斯的权威的。弗兰西斯教团中最重要
的三个哲学家是罗吉尔·培根，邓斯·司各脱，和奥卡姆的维廉。
此外圣博纳梵图拉和阿夸斯巴塔人马太也值得予以注意。
罗吉尔·培根（公元1214年前后—公元1294年前后）生前并没受到多大赞扬，但在
近代所受到的赞扬却远远超过了他的功绩。与其说他是个狭义的哲学家，不如说他更多
地是个酷爱数学和科学的大博学家。科学，在他所处的时代里，与炼金术混为一谈，并
且，被人认为是夹杂着�
![[综+剑三]小号狂魔的悲剧史 作者:叶家小柒封面](http://www.baxi2.com/cover/18/18901.jpg)
