西方哲学史 罗素-第80部分
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地是个酷爱数学和科学的大博学家。科学，在他所处的时代里，与炼金术混为一谈，并
且，被人认为是夹杂着妖术或魔法；培根经常因异端和魔法的嫌疑而遭到祸害。公元12
57年弗兰西斯教团的总管，圣博纳梵图拉在巴黎把他置于监视之下，并禁止他刊行著作。
尽管这样，在该项禁令仍然生效的期间教皇驻英国的使节居·德·福勒克已命令他，违
背禁令，为教皇的利益，写出他自己的哲学。因此，他在短期间内写了三卷书，《·大
·著·作》、《·小·著·作》，和《·第·三·著·作》。这些书产生了良好效果，
公元1268年他竟获释回到牛津，事先他即是从牛津被解往巴黎过着一种囚禁生涯的。虽
然这样，却从来没有什么事情能教他小心谨慎。他惯于对那些与他同时的知名学者施以
轻蔑的批评；他尤其喜欢着重指出那些希腊文或阿拉伯文翻译家的拙劣无能。公元1271
年他写了一部名叫《·哲·学·研·究·纲·要》的书，在这本书中他抨击了僧侣的愚
昧无知。这事并未丝毫增加他在同行间的名气。公元1278年他的著作遭到弗兰西斯教团
总管的谴责，而且他本人也被投入监狱历时达十四年之久。公元1292年他获得了释放，
但出狱后不久便死去了。
他的学识是百科全书式的，但却缺乏体系性。他和当代许多哲学家不同，对试验给
以很高的估价。他曾用虹的理论来证实试验的重要性。他写过一些精辟的有关地理学的
文章；
哥伦布读过他这方面的著作，并曾受到他的影响。他是个优秀的数学家；经常引证
欧几里德几何学的第六卷和第九卷。他又根据阿拉伯文资料论述透视画法。他认为逻辑
是一种无用的学问；但另一方面，却给炼金术以足够的估价，并从事这方面的著述。
为了交代一下他的学识和方法，我将把《·大·著·作》中的某些部分概述于下。
他说，愚昧有四种原因：一、脆弱而不适当的权威所树立的范例。（因为这本书是
为教皇写的，所以他审慎地言明这并不包括教会在内。）二、习惯的影响。三、无识群
众的见解（这个令人猜想包括除他以外的与他同时代的所有人）。四、于炫耀外表的智
慧之中掩饰自己的愚昧。以上这四种灾害产生了人间所有的罪恶，其中的第四项尤其是
最为恶劣的。
支持某种见解时，从祖先的智慧，习惯或共同信仰进行议论是错误的。他为维护自
己的观点，曾引证了塞涅卡，西塞罗，阿维森纳，阿威罗伊，巴斯人阿戴拉德，圣杰罗
姆，和圣克里索斯托姆，他似乎认为有关这些权威的例证已足够证明一个人不当尊重权
威。
他很尊重亚里士多德，但也不是毫无限制。他说“只有亚里士多德和他的信徒在所
有智者的判断中才被称为哲学家。”当他谈到亚里士多德的时候，他使用“大哲学家”
这一称呼，他告诉我们，就连这位斯塔基拉人也未达到人类智慧的极限。亚里士多德之
后，阿维森纳是“哲学的君王与领袖”，尽管如此，阿维森纳还没有充分明白虹霓现象，
因为他未曾认识到虹霓的根本成因，这成因，按创世记记载则是水蒸汽的散逸（尽管如
此，当培根讨论虹霓问题时，还是十分敬佩地引证阿维森纳的）。他不时地说些带有正
统教义气味的话，有如：唯一完全的智慧有如教规与哲学所示，存在于圣经之中。但他
说，从异教徒那里获得知识也无不可时的口气却听来更为恳切。在引证阿维森纳和阿威
罗伊之外，他时常引证阿勒法拉比’和不时引证阿勒布玛查及其他人士。他引证阿勒布
玛查用以证明数学在洪水灭世之前为世人挪亚，和他的子嗣所知晓；我想这种说法，便
是我们能从异教徒所获得的知识的一个范例。培根赞扬数学，他把它当作确实性的唯一
（未经启示的）源泉，和把它当作天文学和占星术所必需的科学。
培根追随阿威罗伊认为能动的智力在本质上是与灵魂分别开来的一个实体。他引证
了许多有名的神学家，其中也有林肯的主教格罗赛特斯特来支持这个与圣托马斯相反的
见解。他说与亚里士多德书中显然自相矛盾之处，是出于翻译上的错误。他引证柏拉图
时未曾用过第一手文献，而是用通过西塞罗的第二手文献，或用经由阿拉伯人翻译的蒲
尔斐利的第三手文献。他并不很重视蒲尔斐利，他把他的共相学说说成是“幼稚的”。
作为知识的一个来源，培根重视实验过于论证，因而受到了近代的赏识。诚然，他
的兴趣和处理问题的方法是和典型的经院哲学家们十分不同的。他那百科全书式的倾向
很象阿拉伯的著作家。这些人对他的影响显然要比对其他许多基督教哲学家的影响更为
深远。阿拉伯哲学家们象他一样对科学感到兴趣，并相信魔法和占星术，然而基督徒们
却认为魔法是邪恶的，同时占星术是一种欺骗。他是令人惊讶的，因为他与中世纪基督
徒哲学家们是大不相同的，但是，他对当代却几乎没有什么影响，而且依我看来，他也
不如一般人有时设想的那样科学。英国作家们惯于说他发明了火药，然而这种说法却是
不正确的。
禁止培根出书的，弗兰西斯教团总管，圣博纳梵图拉（公元1221—1274）是个完全
不同类型的人。他属于圣安瑟勒姆的传统，并拥护这人的本体论论证。他见到新亚里士
多德主义与基督教有一种根本对立。他相信柏拉图的诸理念，但认为这只有上帝才能全
面认识。我们在他的著作中经常看到渊源于奥古斯丁的引用文，但却找不出阿拉伯人著
作的引用文，同时也绝少看到古代异教徒作品的引用文。
阿夸斯巴达人马太（约公元1235—1302）是博纳梵图拉的追随者，但却多少接触到
一些新兴哲学。他是个弗兰西斯教团的僧侣，作过红衣主教；曾以奥古斯丁主义的观点
反对圣托马斯。但对他来说，亚里士多德，已经成了“大哲学家”；他不断地引证他。
除此以外也常提到阿维森纳；和十分敬佩地引证圣安瑟勒姆与伪狄奥尼修斯；然而，他
的主要的权威者乃是圣奥古斯丁。他说，我们必须在亚里士多德和柏拉图之间找一条中
间道路。柏拉图的诸理念是“极端错误的”；它们建立智慧，但却不建立知识。另一方
面，亚里士多德同样是错误的；他建立知识，但却不建立智慧。我们的知识——他这样
下结论说——，是借着低级的和高级的两种事物，借着外在的物体和观念的理性所导致
而来的。
邓斯·司各脱（约公元1270—1308年）继续开展了弗兰西斯教团对阿奎那的争论。
他生于苏格兰或乌勒斯特，在牛津大学参加弗兰西斯教团。晚年在巴黎度过。他反对圣
托马斯，拥护纯洁受胎说①，于此他博得了巴黎大学并终至全天主教教会的赞同。他是
个奥古斯丁主义者，但却比博纳梵图拉，或甚而比阿夸斯巴达人马太那种极端的形式略
为缓和；他和圣托马斯的不同就象博纳梵图拉马太两人和托马斯的情形一样，其因于他
的哲学中掺杂了较多的（经由奥古斯丁而来的）柏拉图主义。
例如他讨论这样一个问题，“是否有任何确实而纯粹的真理，不被非经创造的光的
特殊照耀而能自然地为一个过路者的理智所知晓？”他论证说这是不可能的。在他开头
的议论中，他单纯地引证圣奥古斯丁来维护这个观点；他所遇到的唯一困难是罗马人书
第一章二十节：“自从造天地以来，上帝的一些不可见之事情，借着所造之物就可明明
得知。”②邓斯·司各脱是个稳健的实在论者。他相信自由意志，并趋向于裴拉鸠斯主
义。他认为·存·在与·本·质没有区别。他主要对·显·证感到兴趣，所谓显证，就
是不待证验而得知的事物，显证共有三种：（1）自明的诸原理，（2）由经验而得知的
事物，（3）我们自己的行动。但若没有神的照耀则我们便什么也无从知道。
大多数弗兰西斯教团僧侣都追随邓斯·司各脱而不追随阿奎那。
邓斯·司各脱认为既然存在与本质间没有区别，“个别化原理”——也就是促使一
物不同于另一物的原理——必定是形式，而不是质料。“个别化原理”是经院中的一项
重要问题。
在不同的形式上一直到今天它还继续成为一个问题。在不涉及某一特殊的作者范围
内，我们或可陈述该项问题如下。
个别物的诸性质中有的是本质的，另一些则是偶然的；某物的偶然性质，是那些可
能失掉，而不致丧失其同一性的性质——有如一个人和他所戴的帽子的关系。于是生出
这样的问题：设有属于一个种的两个个别物，那末他们在本质上总是有所不同呢，抑或
二者在本质上完全相同呢？圣托马斯关于物质的实体主张后一种见解，但关于非物质的
实体则主张前一种见解。邓斯·司各脱则认为两个个别物之间在本质上·永·远有区别。
圣托马斯的观点依据以下的理论，这种理论认为由未经区分的部分组成的纯物质只是借
着空间位置之相异而有所区别。因此，一个由身与心组成的人，在·体·质·上只能借
着其身体的空间位置与另一个人有所区别。（理论上，这种情况也可能发生在同生孪身
上。）邓斯·司各脱，在另一方面则认为设若物体有所区别，它们必定是由于质的差异
而有所不同。很显然，这种观点是比圣托马斯的观点更加接近于柏拉图主义的。
在我们以现代术语述说这个难题以前，我们还必须经过种种不同的阶段。由莱布尼
兹所采取的第一步是消除本质的与偶然的诸性质之间的区别，这种区别有如经院哲学家
们从亚里士多德那里继承的许多理论一样，每当我们企图细心阐述时，它便立即变得不
现实起来。这样我们得到的，不是“本质”，而是“对有关事物真实的一切命题”，
（尽管如此，一般说来，空间与时间的位置仍将除外。）莱布尼兹争辩说在这种意义上
二物完全一样是不可能的；这便是他那“无法识别的事物的同一性”原理。这个原理曾
受到物理学家的批评，他们主张物质的两个质点仅由于空间和时间的位置而可能完全有
所不同。——相对性使这个观点更加困难化了，因为相对性把时间与空间还原为诸关系。
使上项问题近代化时需要更进一步地取消“实体”这一概念。这样做了以后，一个
“物”只能成为一束性质，因为任何纯粹的“物性”核心都不能存在了。设若抛弃了
“实体”，那末我们似乎必须采用与其说近于阿奎那，毋宁说更多地近于司各脱的观点。
然而这事在有关空间和时间方面，却会带来更多的困难。对于这一问题，我曾在《意义
和真理的探究》中的“专用名称”章下就个人所见加以论述。
奥卡姆的维廉是圣托马斯以后的一个最重要的经院哲学家。关于他的生平我们知道
得极不全面。他可能生于公元1290至1300年间；死于4月10日，不是1349年就是1350年，
其年份是不确实的。（公元1349年黑死病大为流行，因而他很有可能是死于这个年份。）
许多人说他生于苏黎的奥坎姆，但戴利勒·伯恩斯却说他生于约克郡的奥坎姆。他先在
牛津，然后去到巴黎，他在那里先是当了邓斯·司各脱的学生，然后更变成他的竞争者。
在安贫的问题上，他被卷入弗兰西斯教团与教皇约翰二十二世之间的争论。教皇得到该
教团总管西塞纳人米凯尔的支援；对属灵派进行迫害。过去有过这样一种协定，按此凡
是捐输给托钵僧的财产均须由托钵僧转献于教皇，教皇准许托钵僧享有财产的实利，而
不犯有产罪。这种协定为教皇约翰二十二世所废止，他主张他们应该承认公开的所有权
为合法。该教团中的大多数人在西塞纳人米凯尔领导下起来反抗。奥卡姆原先被教皇召
往阿维农去答辩有关化体问题所遭到的异端嫌疑，这时他和另外一名重要人士巴都阿人
马西哥利欧附和了西塞纳人米凯尔。他们三人一并于公元1328年受到破门处分，并逃出
阿维农，托庇于皇帝路易的权威下。路易是两个帝位争夺者中的一个；他得到德意志的
支持，另一个则得到教皇的支持。教皇把路易开除教籍，于是路易向全教会议控诉了教
皇。教皇本人被指控为异端。
据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你用刀剑保护我，而我将要用笔保护你。”不
管怎样，他与巴都阿人马西哥利欧在皇帝保护下定居于慕尼黑，并在那里写了一些相当
重要的政治论文。皇帝于公元1338年死去，奥卡姆的事迹便不详了。
有人说他与教会妥协了，但这种说法似无根据。
神圣罗马帝国也不再象霍恩施陶芬朝代时的景况了；教廷的外貌虽似继续向大处发
展，却受不到以前享有的那种尊敬。克莱门特五世在十四世纪初叶把教廷迁往阿维农，
教皇从此在政治上变为法兰西国王的臣属。神圣罗马帝国没落得尤其显著；由于英格兰
和法兰西的强盛，它甚至无法主张先前那种空有其名的普遍统治权；另一方面，由于教
皇对法兰西王的屈从�
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