西方哲学史 罗素-第81部分
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和法兰西的强盛，它甚至无法主张先前那种空有其名的普遍统治权；另一方面，由于教
皇对法兰西王的屈从，也削弱了教皇对俗世事务的普遍要求。所以教皇与皇帝间的冲突
实质上就是法兰西与德意志间的冲突。爱德华三世统治下的英格兰正与法兰西交战，因
而同德意志缔结了盟约；这也就使英格兰变为一个敌视教皇的国家。教皇的敌人们要求
召集一次全教会议——这是被认为高于教皇的唯一教会权威。
这时教皇反对派的性质也有了变更。他们不再只是拥护皇帝了，他们特别在有关教
会管理问题上带出了一付民主主义的腔调。这曾给予他们一种终于导向宗教改革的新力
量。
但丁（公元1265—1321），作为一位诗人虽是一个伟大的革新家，但作为一个思想
家，却有些落后于时代。他的著作《·君·主·制·论》在观点方面是属于基伯林派的，
假若出现于一个世纪以前倒可能更合时宜些。他认为皇帝和教皇都是独立的，并且二者
都是因神授命的。在·神·曲里，他的撒但有三张嘴，它们长期咀嚼着，加略人犹大，
布鲁图斯和喀修斯，他们三个都是叛徒，第一个背叛了基督，其余两人背叛了凯撒。但
丁的思想不仅就其思想本身来论，即使就其为一个俗人的思想而论也是有趣的；然而他
的思想却不仅没有影响，而且还陈腐得不堪救药。
巴都阿人马西哥利欧（公元1270—1342）与此相反，创造了一种反对教皇的新形式，
皇帝在其中扮演了一个主要具有修饰性权威者的角色。他不仅是奥卡姆的维廉的密友，
而且还影响过这人的政治思想。在政治方面，他比奥卡姆更为重要。他认为人民的大多
数才是立法者，而这大多数人是有权惩罚君王的。他又将群众主权的理论应用于教会，
并且在群众中包括了俗众。各地应该成立包括俗众的地方宗教会议，并由他们来选举代
表参加全教会议。只有全教会议才有权施行破门处分，并对圣经作出权威的解释。这样，
所有信徒在决定教义时便都有一份发言权。教会不该有属世的权限；未经市民同意不得
施行破门处分；而教皇也不能享有特权。
奥卡姆没有达到马西哥利欧那样高的水平，然而他也创出一套选举全教会议的彻底
民主的方案。
公元十五世纪初叶在有必要平复大分裂的当时，宗教会议运动已臻于发展的顶峰。
但当它完成这一任务后，便又陷入了低潮。宗教会议运动的立场，有如在马西哥利欧处
所见，是与以后新教徒在理论上所采取的立场，有所不同的。新教徒要求个人判断的权
限；并不情愿屈从于任何一个全教会议。
他们认为宗教信仰，不应由任何管辖机构加以裁决。与此相反，马西哥利欧则仍以
保存天主教信仰的统一为目的，但却希望用民主方式，不用教皇专制来付诸实现。在实
践上，大多数新教徒于取得政权后，只是以国王代替了教皇，因而是既没有保障个人判
断的自由，又没有保障决定教义问题的民主方式。但在他们反对教皇时，却在宗教会议
运动的原则中找到了支援。在所有经院哲学当中只有奥卡姆受到路德的器重。应当指出，
即便在新教国家中，新教徒中很大一部分人仍旧固持着个人判断的教义。这正是英国内
战期间，独立会与长老会之间的主要差别。
奥卡姆的政论性著作是用哲学论辩体裁写的，对于不同命题作了正面和反面的论证，
也有时竟不下任何结论。我们在现时习惯于更加直截了当的政治宣传，但在他所处的时
代，他所选择的方式却可能更为有效。
以下列举的几个例证即将说明他的方法和观点。
他写过一长篇论文，题名为“关于教皇权力的八项问题。”
其中第一个问题是：一个人能否在教会与国家二者中成为合法的至尊。第二个问题：
俗界权威是否直接起源于上帝？第三个问题是：教皇有无权柄把俗界统治权赐给皇帝或
君主？第四个问题是：诸选帝侯所进行的选举是否给德意志王以充分的权力？第五和第
六两个问题是：通过主教为国王行涂油礼的权柄教会获得那些权力？第七个问题是：为
一个不合法的大主教所主持的加冕礼是否有效？第八个问题是：选帝侯的选举是否给德
意志王以皇帝的称号？以上所有这些，在当时，都是实际政治中的迫切问题。
他的另一篇论文论及一个君主未经教皇许可能否获取教会财产的问题。这篇文章旨
在说明爱德华三世为筹措对法战费从而向僧侣征税一事是正当的。我们还记得爱德华是
皇帝的同盟者之一。
他在“一个婚姻事件的商榷”中，论及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正当的问题。
我们可以看到奥卡姆为了获得皇帝的刀剑保护，已尽到了他的最大的努力。
现在让我们讲一讲奥卡姆的纯哲学学说。关于这个题目我们有一本很好的书，厄内
斯特·伊·穆迪著，《·奥·卡·姆·的·维·廉·的·逻·辑》。我以下所要讲的，
大部分内容都根据他写的这本书。这书采用了一种不太寻常的观点，但是，我想他的观
点倒是正确的。哲学史家往往有一种以后人的眼光去解释前人的倾向。然而一般说来这
却是个错误。奥卡姆曾被人认为是导致经院哲学崩溃的人，是笛卡尔、康德、或其他任
何一个为个别评论家所宠爱的近代哲学家的先驱。按照穆迪说法，——我是同意他的—
—所有这些都是错误的。他认为奥卡姆最关心的事在于恢复纯粹的亚里士多德，使之脱
却奥古斯丁和阿拉伯人的影响。这在很大程度上，也还是圣托马斯的目标；但如我们所
见，弗兰西斯教团僧侣却比奥卡姆还要紧密地一直追随着圣奥古斯丁。按照穆迪的见解
来说，近代史学家为了试图找出一个从经院哲学通向近代哲学的逐渐的过渡，而使得他
们对奥卡姆作了不恰当的解释；这便使得人们把近代的诸学说附会于他，而其实他只是
在阐释着亚里士多德。
奥卡姆曾为不见于他本人著作中的一句格言而享有盛名，但这句格言却获得了“奥
卡姆的剃刀”这一称号。这句格言说：“如无必要，勿增实体”。他虽然没有说过这句
话，但他却说了一句大致产生同样效果的话，他说：“能以较少者完成的事物若以较多
者去作即是徒劳。”这也就是说，在某一门科学里，如能不以这种或那种假设的实体来
解释某一事物，那末我们就没有理由去假设它。我自己觉得这在逻辑分析中是一项最有
成效的原则。
奥卡姆在逻辑上——虽显然不在形而上学上——是个唯名主义者；十五世纪的唯名
主义者①曾尊他为他们的创始人。
他认为，亚里士多德曾为司各脱主义者所误解，而这种误解一部分出于奥古斯丁的
影响，一部分出于阿维森纳的影响，但还有一部分则出于一项更早的原因，也就是出于
蒲尔菲利所著论亚里士多德《·范·畴·论》这篇论文。蒲尔菲利在这篇论文中提起了
三个问题：（1）类（ge－nera）和种（species）是否为实体？（2）它们是有形体的，
还是无形体的？（3）如为后者，它们是在感性事物之中，还是同感性事物互相分离？他
这些问题，是作为与亚里士多德的范畴相关的问题而提出来的，这样便导致中世纪对亚
里士多德的《·工·具·篇》作出过分形而上学的解释。阿奎那曾试图消除这种错误，
但其后这错误又重新被邓斯·司各脱所引入。其结果便使得逻辑，和认识论依附于形而
上学和神学。奥卡姆着手将它们再度分开。
奥卡姆认为逻辑是可以以独立于形而上学的自然哲学的一种工具。逻辑是推理科学
的分析；科学是和事物有关的，但逻辑却不然。事物是个别的，但在词之中却有共相；
逻辑研究共相，而科学却只管使用它们并不加以讨论。逻辑关心的是词或概念，不是作
为心理状态的词或概念，而是作为含有意义的词或概念。“人是一个种”不是一个逻辑
命题，因为它需要关于人的一项知识。逻辑所论及的是头脑在其自身内部所构成的事物，
这些事物若非通过理性的存在是不会存在的。
一个概念是一个·自·然·的符号，一个词是一个·约·定·的符号。我们必须把
当作为一个事物而说的词，和作为具有含义而使用的词，划分开来。不然我们势将陷入
谬误，例如：“人是一个种，苏格拉底是一个人，因而苏格拉底是一个种。”
指物的词叫作第一意向词（termsoeeirstintention），指词的词叫作第二意向
词（termsoesecondintention），科学中的词属于第一意向；逻辑中的词则属于第二
意向。·形·而·上·学·的词是比较特殊的，它们兼指第一意向词所指的事物和第二
意向词所指的事物。我们只有六个形而上学的词：存在、物、某物、一、真实和善。①
这些词都有一种特性，它们彼此都能互相表述。但是逻辑的探求也可以不必假借这些来
进行。
所理解的是事物，不是由精神所产生的形式；形式不是·被·理·解·者而是·借
·以理解事物者。在逻辑中，共相，只是些可以表述许多其他词与概念的词与概念。·
共·相，·类，·种，都是第二意向词，因而，不能意味着·物。然而，因为“·一和
·存·在是可以互换的，若是一个共相存在，它应该是一，并且是一个个别物。一个共
相只是许多事物的一个符号。关于这一点，奥卡姆赞同阿奎那，但反对阿威罗伊，阿维
森纳，和奥古斯丁派。他们二人认为只有个别的物，个别的精神，和理性的行为。阿奎
那和奥卡姆二人固然承认·先·天·共·相（universale anterem），但他们只用它来
解释创世；在上帝创世之前上帝的头脑中必须先有共相。然而这却属于神学，不属于·
人·类知识的解释，后者只与后天共相（universalepostrem）有关。在解释人类知识的
时候奥卡姆从来不认为共相是物。他说，苏格拉底类似柏拉图，但绝不是由于一个叫作
类似性的第三物所使然。类似性是个第二意向词，它存在于头脑之中（所有这一切都很
好）。
按奥卡姆所述，有关未来的偶然性事物的命题，是还谈不上是真的或是伪的。他想
把这种观点同神的全知调合在一起。他在这里，有如在别处一样，使逻辑自由独立于形
而上学和神学之外。
奥卡姆议论中的某些例证可能有些用处。
他问：“按发生次序而言，最先为悟性所知者是否为个体。”
反面答案：悟性首次的和适当的对象是共相。
正面答案：感官的对象和悟性的对象是相同的，然而个体却是感官的第一对象。
因此，必须对这问题的意义加以陈述。（大概是因为这两种议论都很有力。）
他继续写道：“灵魂以外非为符号之物，首先被这种知识（也就是，被个体的知识）
所理解，因为灵魂以外的一切都是个体，所以个体首先被认识。”
他继续说抽象的知识总是以“直观的”（即属于知觉的）
知识为前提，而这种知识是由个体所引起的。
然后他列举了可能发生的四种疑问，并进行了解答。
他用一个肯定性回答为他原来的问题作出结论，但却附加说：“共相是按相应次第
的第一对象，而不是按发生次第的第一对象。”
这里牵涉到知觉是否为知识的来源，如果是，又到什么程度的问题。我们可以想起
柏拉图在他的《·泰·阿·泰·德·篇》中曾反对把知觉作为知识的这种定义。奥卡姆
肯定是不知道《·泰·阿·泰·德·片》的，但若他知道的话，他就不会同意这本书。
对于“感性灵魂与智性灵魂在某一人中是否截然不同”的问题。他回答说他们不同，
不过这是很难证明的。他的论证之一便是：我们的食欲可能希求一些为我们的悟性所拒
绝的东西；因此食欲同悟性属于不同的事物。另外一项论证是感觉主观地存在于感性灵
魂之中，但并不主观地存在于智性灵魂之中。再有：感性灵魂是扩展的和物质的，而智
性灵魂却两种性质都不是。于此他提出了四种神学的反对论，②但他作了解答。奥卡姆
对这个问题所持的见解，也许与人们所期待于他的有所不同。无论如何，他在把每个人
的智力认为是属于各该人的，而不把它认为是非个人之物这一点上，是同意圣托马斯而
反对阿威罗伊的。
由于主张逻辑和人类知识的钻研无需牵涉形而上学和神学，奥卡姆的著作鼓舞了科
学研究。他说奥古斯丁主义者错在首先假定万物不可理解，人类没有智力，然后再加上
从无限来的一道光，借此使知识变为可能。在这点上，他是同意阿奎那的，但也各有强
调，因为阿奎那主要是一个神学家，而奥卡姆在有关逻辑方面，却主要是一个俗世的哲
学家。
他的治学态度给研究特殊问题的学者以自信，例如，欧利斯姆人尼古拉（死于公元
1382年），他的直接追随者，曾钻研过行星理论。这人在某种程度上，是哥白�
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