西方哲学史 罗素-第86部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
马基雅弗利（1469—1527）是弗罗棱斯人；他的父亲——一位法律家，不富有也不
算穷困。当他二十多岁的时候，萨万纳罗拉主宰弗罗棱斯；这人的悲惨下场显然给了马
基雅弗利深刻的印象，因为他说：“一切武装的先知胜利了，没有武装的先知失败了”，
随即举萨万纳罗拉作为后一类人中的实例。在相反方面他说到摩西、居鲁士、泰修思和
罗缪鲁斯。
不提基督，这正是文艺复兴的表征。
萨万纳罗拉刚被处刑后，马基雅弗利在弗罗棱斯政府中得到一个次等职位（1498）。
他在政府继续供职，时时担任重要的外交使节，直到1512年梅狄奇家复辟；那时，他由
于一贯和梅狄奇家作对而被捕，但是得到开释，准他在弗罗棱斯近乡过退隐生活。因为
别无工作，于是从事著述。他的最出名的著作《邦主鉴》（ThePrince）是1513年写的，
由于他希望讨得梅狄奇家的欢心（事实证明是空希望），题献给罗伦佐二世。本书的语
调也许多少可归之于这个实际意图；他同时在撰写的那部较长的作品《罗马史论》（Di
scourses），显著地带着更多的共和主义与自由主义色彩。他在《邦主鉴》的开首说，
这本书里他不打算谈共和国，因为已在别处讨论过共和国了。不并读《罗马史论》的人，
对他的学说往往容易得出一个很偏颇的看法。
马基雅弗利既然没能取得同梅狄奇家的和解，不得已继续著述。他隐居终身，死在
查理五世的军队洗劫罗马那一年。
这年可以看成也是意大利文艺复兴运动死亡的一年。
《邦主鉴》这本书旨在根据史实及当时的事件，揭明公国是怎样得来的、怎样保住
的、怎样失掉的。十五世纪的意大利提供许多个大小实例。邦主没几人是合法的，甚至
在不少情况下，连教皇也凭仗贿买手段获得选任。那时候到达成功的常则和时代变得较
稳定后的成功常则是不尽一样的，因为象那种凶残和不讲信义的行为假若在十八或十九
世纪，会让人丧失成功资格，当时却没哪个为之感到愤慨。或许我们这时代的人又比较
会赏识马基雅弗利，因为当代有一些最可注目的成功，都是仗着和文艺复兴时在意大利
使用过的任何方法一样卑鄙的方法取得的。想来马基雅弗利这位政略艺术鉴赏家，总要
给希特勒的国会纵火案、1934年的纳粹清党及慕尼黑协定后的背信喝采叫好吧。
亚历山大六世的儿子凯萨·鲍吉亚大受颂扬。凯萨的问题是个难问题：第一，要通
过哥哥一死，自己成为父亲的王业壮志唯一的受益人；第二，要假借教皇的名义用武力
征服一些领地，这些领地在亚历山大死后必须归他个人所有，不属教皇领；第三，要操
纵枢机会，使下一代教皇是他的同党。
凯萨追求这个困难目的，手腕非常老练；马基雅弗利说，从他的实践，新起的邦主
应当吸取箴训。不错，凯萨失败了，然而只“由于命运意外不吉”。恰巧在他父亲死的
时候，他也病势危笃。待他病好过来，他的敌人已经纠合起自己的兵力，他的冤家对头
已经当选为教皇。在这次选举的那天，凯萨告诉马基雅弗利，他对一切全有了准备，
“只是万万没想到，在父亲死的时候他自己也几乎要死。”
马基雅弗利深切知道他的种种恶行，却这样下结语：“如此，回顾公［凯萨］的全
部行为，我找不出丝毫可指责的地方；反而像我在前面所说，我感觉理当把他看成是一
切靠命运、藉他人武力掌握到大权的人要效法的榜样。”
书中有一章：“论教会公国”，很有味；据《罗马史论》里所讲的话看来，这一章
分明隐瞒了马基雅弗利的部分思想。隐瞒的理由当然在于《邦主鉴》特意要讨好梅狄奇
家，而且当书脱稿的时候，一个梅狄奇家的人又刚刚作了教皇（列奥十世）。他在《邦
主鉴》中说，关于教会公国，唯一困难就在获取，因为既取得后，便受到古来的宗教习
惯庇护，有这些宗教习惯，教会公国邦主不管如何作为也能保住大权。这种邦主不必要
有军队（马基雅弗利如此说），因为“他们为人心不能普及的崇高大义所支持”。他们
“受神的称扬与维护”，“议论他们，那恐怕是狂妄无知的人办的事”。他继续写道，
虽说如此，仍旧容人考问，亚历山大六世把教皇俗权如此扩大，凭的是什么手段。
《罗马史论》中关于教皇权力的议论比较详尽，也比较真诚。在这里，他首先把著
名人物排成道德上的七级。他说，最上等人是宗教始祖；其次是君主国或共和国的奠定
者；然后是文人。这些人是好人，而破坏宗教的、颠覆共和国或王国的、以及与美德或
学问为敌的人是恶人。凡建立专制政治的人非善类，包括凯撒在内；从相反方面讲，布
鲁图斯是好人。
（这种见解与但丁的见解之间的分歧，显示出古典文学的影响）。他主张宗教在国
家中应当占显要地位，这并不以宗教的真实性为理由，而是把它当作社会联结纽带；罗
马人做得对：
他们假装信占卜，惩治那些轻视占卜的。马基雅弗利对当时的教会有两点指责：第
一，教会通过自己的恶行，伤害了宗教信仰；第二，教皇的俗权及俗权引起的政策，妨
碍意大利统一。这两点指责表说得很痛切有力：“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近，
信仰越不虔诚。……它的毁灭和惩罚临前了。……我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭
司，才成了不敬神的败类；但是我们还受它一件更大的恩惠，一件终将成为我们毁灭根
苗的恩惠，那就是这教会使我们国家弄成四分按这样几段文字看来，必须认为马基雅弗
利赞赏凯萨·鲍吉亚，无非是赞赏他的手腕，不是赞赏他的目的。在文艺复兴时代，人
对高妙手腕和带来名声的行为备极赞叹。这类感情当然向来一直就存在；拿破仑的敌人
中有不少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的意大利，对于机巧的那种准艺
术欣赏式的赞美，大大超过以前和以后各世纪。要是把这种赞美跟马基雅弗利认为重要
的大政治目标看成一致，那就错了。爱手腕和求意大利统一的爱国愿望，这两样事在他
的心中并存着，毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍吉亚的精明，却怪罪他不该让意大
利闹得分崩离析。应当设想，依他之见十全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·
鲍吉亚，但是抱着不同目标的人。《邦主鉴》结尾声声动人地呼吁梅狄奇家将意大利从
“蛮人”（即法兰西人和西班牙人）手中解放出来，这些人的统治“发恶臭”。他预料
人担当这种事业，不会是出于非自私的动机，而会是出于爱权势心，更重的是好名望心。
关于邦主的行为方面，《邦主鉴》直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果
总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子。书中有一章（第十八章），标
题是“邦主必如何守信义”。里面讲，在守信有好处时，邦主应当守信，否则不要守信。
邦主有时候必须不讲信义。
“但是必须会把这种品格掩饰好，必须作惯于混充善者、口是心非的伪君子。人们
全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要，因此欺骗人的人总会找到愿意受欺骗的人。
我只举一个近代的实例。亚历山大六世除骗人外一事不干，他旁的什么事也不想，却还
找得到骗人的机会。再没有谁比他更会下保证，或者比他发更大的誓来断言事情，可是
再也没有谁比他更不遵守保证和誓言了。然而因为他深懂得事理的这一面，他的欺骗百
发百中。所以说，为邦主的并不必要条条具备上述的品质［各种传统美德］，但是非常
有必要显得好像有这些品质。”
他接下去说，最主要的是邦主应当·显·得虔信宗教。
《罗马史论》在名义上是对李微历史著作的论评；它的语调与《邦主鉴》大不相同。
有整章整章，看起来几乎像出自孟德斯鸠的手笔；这书的大部分让十八世纪的自由主义
者来读也会赞许。明言阐述了“约制与均衡”说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占
一份；“那么这三个势力就会彼此交互约制住。”莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳，因
为它体现了顶完全的均衡；梭伦的宪法过分民主，结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。
罗马的共和政体是好政体，这由于元老院和平民的冲突。
书中通篇使用“自由”这个词指某种宝贵的东西，不过究竟何所指并不十分清楚。
这名词当然是从古代接手来的，又传给十八、十九世纪。塔斯卡尼保持下来自由，因为
那里没有城堡和君子。（“君子”（Gentlemen）当然是误译，却是个令人开心的误译。）
看来他认为要实现政治自由，公民必须具备某种个人美德。据他说，唯独在德意志，正
直和敬神仍旧普遍，所以在德意志有许多共和国。一般讲，民众比君主贤达而且比较有
恒性，尽管李微和大多数其他著述家抱相反主张。常言说：“民之声即神之声”，这话
也不乏正当理由。
希腊人和罗马人在共和时代的政治思想，到十五世纪如何又获得在希腊自亚历山大
以来、在罗马自奥古斯都以来就不再有的现实意义，说来有趣。新柏拉图主义者、阿拉
伯人、经院哲学家们，对柏拉图和亚里士多德的形而上学抱热烈兴趣，但是却根本不注
意他们的政治作品，原因是城邦时代的政治制度已经完全绝迹了。在意大利城邦制的成
长与文艺复兴同时并起，因此人文主义者便能够从共和时代的希腊人与罗马人的政治理
论有所收获。对“自由”的爱好，及“约制与均衡”说，由古代传给文艺复兴时期，又
主要从文艺复兴时期传给近代，固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这一面，和
《邦主鉴》里那种比较闻名的“不道德的”主义，至少是同样重要的。
值得注意的是，马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基
础。中古的著述家抱有“合法”权力的想法，所谓合法权力即教皇和皇帝的权力，或者
由这些人来的权力。北方的著述家们甚至后来直到洛克，还论说伊甸乐园里发生的事情，
以为他们由此能给某些种权力的“合法”性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概念。
权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人。他对平民政治的爱好并非出自什么“权利”
观念，而是由于观察到平民政治不像专制政治那样残酷、专横和动乱不定。
现在试给马基雅弗利的学说中“道德的”部分和“不道德的”部分作一个（他本人
原来未作的）综合。下文里我不是在表达我自己的意见，而是表达他本人或明言或隐含
的意见。
政治上的好事是有一些，其中这三样特别重要：民族独立，安全，和井然有序的政
治组织。最良好的政治组织是在君主、贵族和民众之间，依各自的实际力量为准来分配
法权的政治组织，因为在这种政治组织下革命难成功，于是就可能有稳定；但是为稳定
着想，多给民众一些权力总是明智的。
关于目的便是如此。
但是在政治上还有手段问题。用注定要失败的方法追求某个政治目标，徒劳无益；
即便认为目的是好的，也必须选取可以实现它的相当手段。手段问题能够不管目的或善
或恶，按纯粹的科学方式处理。“成功”意思指达到你的目的，不管是什么目的。假若
世间有一门“成功学”，按恶人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同样研究得
好——实际上更好，因为成功的罪人实例比成功的圣贤实例尤其繁多。然而这门学问一
旦建立起来，对圣贤和对罪人同样有用，因人圣贤如果涉足政治，必定同罪人一样，希
图成功。
问题归根结底是力量的问题。为达到某个政治目的，这类或那类的力量总不可缺少。
这件简单明白的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的胜利不久长”等诸如此类的口号掩
饰住了。即便你所认为的正义一方真战胜，那也因为该方拥有优势力量之故。是的，力
量常常依靠舆论，舆论又靠宣传；而且当然，表面显得比你的敌对者有道德在宣传上是
有利点，而显得有道德的一个方法就是真有道德。因为这个理由，胜利说不定往往落在
具备公众所认为的道德最充分的一方。马基雅弗利以为这不独是十六世纪时宗教改革运
动成功的重要因素，还是十一、十二、十三世纪当中教会权力增长的重要因素，他这意
见我们倒也必得认可。但是关于这点有若干重大限制。第一，抓到权力的人，能够操纵
宣传使自己一派人显得有道德；例如，在纽约和波士顿的公立学校中，恐怕谁也不能提
亚历山大六世的罪恶。第二，有些个混乱时期，明白露骨的无赖行径屡屡成功；马基雅
弗利的时期正是这样的时期。在这种时代，往往有一种迅速增长的人性为己观，无论什
么事情只要它是合算的，一般人就看得下去。照马基雅弗利自己讲，哪怕在这种时代，
当着无知大众也宜摆出一副道德面�
![[综+剑三]小号狂魔的悲剧史 作者:叶家小柒封面](http://www.baxi2.com/cover/18/18901.jpg)
