(英)阿克顿-自由与权力-第15部分

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不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。　

　　　　一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派（the　Abigenses）那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派（the　Socinians）列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派（dogmaticsects）可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。　

　　　　晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。　

　　　　新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”＇7＇他要求惩罚一切异端，消灭一切和他有着不同信仰的人，建立统一的宗教。他说：“不要以为无须你拔剑相助，上帝的权力也会实现它，剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须砍掉投入火中。”又说，“不敬神的人没有生存的权利，除非选民给予他们一定程度的生存权。”＇8＇当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时，他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日（星期五）早晨七时，他们在大街高呼，“不敬神者滚出去！”对于拒受洗礼者，他们破门而入，将男人赶出城镇，强迫留下的妇女再受洗礼。因此，当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时，他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上，是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为，路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的，而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处；但是，再洗礼派一概排除政治因素，而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故，不惜毁掉所有现存的国家。　

　　　　在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工（colleagle）卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种专制的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。　

　　　　布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近专制的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。　

　　　　茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世，因为在这样一个共和制的小社会里，统治机构既支配着世俗事务，又支配着宗教事务，宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要，使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。　

　　　　茨温利去世后不久，利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施，可是又明确表示他们够不上死罪。他说：“逐出教会的惩罚很容易执行，无需执掌刀剑的国家去做，犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”＇9＇后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑，但是他的教友布林格（Bullinger）和卡庇托成功地消除了他的良心不安，并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说，对新教教会而言，这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样，布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为，严密防范宗教分歧的发生，比用火和剑去解决它们更加妥善；他说：“因为在这种情况下，受害者将自己比作早期的殉道者，将所受的惩罚用作辩护的武器。”＇10＇然而，他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年，他提出了处理宗教谬误的观点，口吻极其温和。他在这篇文章中说：“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止，不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此，因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良，将不会拒受教导；即使不是这样，仍应示之以耐心，直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样，把他交付刑吏或刽子手。”＇11＇此后的苏黎世再无人因信仰而被处死，而且即使是在茨温利时代，被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为，对证据确凿的异端分子应当处死。1546年，在答复教皇的特兰托会议邀请信时，布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示，“因为，仰赖上帝的恩宠，我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们，过去如此，现在仍然如此。”＇12＇对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热，这是为了向天主教徒表示，他们决不同情异端分子。基于这些背景，布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场，整个世界都将看到，日内瓦人民憎恨渎神者，他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的，因为我们的各教会在国外声名不佳，仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”＇13＇（12）此事过后，他建议加尔文证明它的正当性，因为有些人对此感到惶惑。他说：“无论何处都有这样的优秀人物，他们确信，不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁，而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”＇14＇　

　　　　俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能，因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成，一共12人的长者议事会，由它来管理教会事务。他说：“许多事情由世俗权力予以惩罚，不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反，它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀，或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”＇15＇然而，巴塞尔人民不理会这位改革者的言论，和其他地方一样，这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致，俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈，他说：“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶，而宽恕总是治病救人的良药。”＇16＇然而，几个月后，他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道：“我们感到有时表现了太多的宽恕；但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”＇17＇另一方面，他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时，也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月，当基督的神性通过奇迹展示于