中国思想通史 第五卷-第12部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故
“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不
受损益也哉？。。形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新
故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）
夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服
从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到。。降而富的新命观，否定了绝对
的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命
日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为
体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝
对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是
以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”
之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批
判之下划出了一个新的时代。
夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实
践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一
降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从
名实关系上说来如下：
言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不
然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问
其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必
穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然
也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名
之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，
虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知
名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，
则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成
乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以
测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥
异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜
斋文集”卷一“知性论”）
夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思，
经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以
如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于
实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名，
随取一物而当之也”（同上）。
夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象
为第一次的，道和理为第二次的。他说：
在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而
得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而
无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道，
何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为
一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死
而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，
欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短
纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以
得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”，
草木华实，因以得“财”，风雨散 润，因以得“节”。。。象不
胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之
往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。。。然则江象
以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌
也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄
以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。。。言
未可忘，而奚况于象？。。道抑因言而生，则言象意道，固合而无
畛，。。老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦
托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外
传”卷六）
这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指
因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”，
始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是
“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生
化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理
也是实在的。
夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中
国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世 起的学者。他的唯物
论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理，
外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外
王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的
古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。
第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性
人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世
界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想
内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）
的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和
主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则；
他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道
器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我
们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思
想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段
文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。
夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而
器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态
（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如
上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质；
其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。
夫之说：
阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相
耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。
象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生
而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳
（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。。。象日生
而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时”
有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。。。时
固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。。。
器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。。。其非君
子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常
而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。。。而非君子之“器”，
则失序而不能承。（“周易外传”卷五）
从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随
时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深
刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究
他的道器论。
夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显，
而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事
之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天
地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先，
而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：
据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳
之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）
圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。
故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，
能至于践形，德盛矣哉！（同上）
本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器
实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。
夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读
四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯
道的同义语。他这样批评道：“程子。。见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧
志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学
所识也。。。古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在
学识，而取效在一贯，。。夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未
知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆
器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易
外传”卷五）。
夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发
挥他对于道器的精辟的理论。他说：
“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从
乎所拟议而施之谓也。。。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不
可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言
之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知
之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；
不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。
洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他
年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴
璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄
道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而
人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，
道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则
谓之事业。。。如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，
穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于
此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，
寂亦器之寂也。淫词荩耍荒芾牒跗鳎磺冶昀肫髦宰陨瘢�
将谁欺乎？。。故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述
器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条
理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为
德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之
动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）
这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：
（一）形上形下无定界，不过拟议之词。
（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。
以上二点至明，无待解释。
（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依
据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上
引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又
曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此
始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，
而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵
子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，。。地气南徒，在
近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录
外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇，
很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。
夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古
史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也
是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三
代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说，
“上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野
蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而
合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的
一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。
我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”，
而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的
“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代，
古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即
指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与
一般的合法则
