中国思想通史 第五卷-第13部分

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指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与
一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历
史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上
说明了。
夫之说：　
谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，　
不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐
宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）　
“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也
是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而
据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷
物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。
因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有
一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。
（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化
史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”，　
就不能尽生化之理了。他说：　
朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未
裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。
如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。
人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不
得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而
人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可
得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂
少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其
生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）　
这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的

道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论”　
卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里，　
已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据
的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器
之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违，　
扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制
度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其
序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。
自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：　
成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究
竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木
土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得
之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）　
这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然
的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以
及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦
日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没
有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的
哲学，客观与主观的生化史论。
“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放
在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放
在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一
个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道
为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于
适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他
说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有
生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具
的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详，　
除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动
物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其
用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。
夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者
善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式，　
被他借用来在内容上改造了。
（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与
内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣　”（同上）。
（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善
者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。
（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理
也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的
类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成
性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即
没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。
因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以

为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而
善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，。。　
以养性也。。。有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷
三“太甲”二）　
（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五），　
这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。
黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定
的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格
尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在”　
的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然
而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理，　
因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识，　
同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被
扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全
地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地”　
把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。
（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能
二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也，　
谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。。。　
性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）　
我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而
同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识
之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他
的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。。。　
道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知
论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去
道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以
这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质
合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序
条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：　
调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善
也。（同上）　
善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而
无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中，　
有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）　
这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而
相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不
能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。
“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。
因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。
我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应
是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一
起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的
关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。

他说：　
甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理
者也。。。不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”，　
然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生，　
粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继”　
而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，　
始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不
馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。
滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之
谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为
功于性”者亦此而已矣。继之则善　矣，不继则不善矣。天无所不
继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。。。学成于聚，新故相资
而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子
之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移
时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继”　
也。。。天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不
至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继”　
之者尔。（“周易外传”卷五）　
上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学
——认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在
的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在
性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的，　
把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。
所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认
识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的
理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也；　
不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则
变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻
焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼”　
制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时
间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次，　
认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具
备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践
没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。
上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能，　
人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际，　
发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声
者，物之法象也。。。言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡
求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之，　
当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、
即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因
实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识，　
就不能继善成性。
“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论

虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一
般了解，过是无疑问的。
继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善
都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”，　
则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而
一日受”。他在“周易外传”卷五中说：　
恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦
可矣，当其继善之时有相“犹”者也