中国思想通史 第五卷-第14部分
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一日受”。他在“周易外传”卷五中说：
恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦
可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也；
则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同
也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。。。善者性之所资
也，。。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有，
犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。。。
性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据
也。
至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认
识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他
所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是
一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历
史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程
中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来
说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的
精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。
夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善
恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性
日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在
变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞
成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继”
承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故
相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以
至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之
点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化
起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的，
可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由
的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具
有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的
否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳
动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命
性的理论。
然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此，
他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从
进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形
式理论就不能不是代数学似的抽象语言。
第六节 王夫之人性论中的近代命题
离开阶级的观点去研究人性，一定会发生破绽。夫之就是这样。但我们
研究他的继善成性论，不是从他个人的尺度去评量他的，而是从社会的尺度
去评量他的。同样，我们进一步研究他的人性论中的“理欲合性”说，所谓
“理欲皆自然”（“张子正蒙注”卷三）以及“理欲相变”、“有欲斯有理”、
“理欲同行异情”、“理离于欲中”等，这些都是宋儒以求“减人欲”的反
对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉。
夫之在所著各书中反复阐明理欲一致的论点。他说：
有象乎，无象乎？共无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所
废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，。。无形无色，。。
而别有以为涤除玄览乎？若夫其有象者，气成而天。形成而地，火
有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，
所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理。（“周易外传”卷二）
这不但指出理欲都是人性，而且指出是非理欲都是相对的。他又说：
礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之
则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天， 终不离
欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人
之大伦矣。。。五峰曰“天理人欲同行异情”，韪哉！能合颜孟之
学而一原者，其斯言也。夫即此好货好色之心，而天之以阴骘万物，
人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。。。于此声色臭
味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理，。。使不于人欲之与
天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾
视听言动之感通而有其贞者不相交涉。。。孟子承孔子之学，随处
见人欲，即随处见天理，学者循此以求之，所谓不远之复者，又岂
远哉！（“读四书大全说”卷八）
这里的主旨，虽然属于心理学的研究，并非历史学的研究，但阐明了人
类不能“离人而别有天，离欲而别有理”，天理即在人欲之中，“廓然见万
物之公欲，而即为万物之公理”，“随处见人欲，即随处见天理”，都是进
步的理论。夫之更一再地说：
人欲之各得，即天理之大同。（同上卷四）
天理充周，原不与人欲相为对垒。（同上卷六）
他又在“四书训义”上这样说：
王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。。。私欲之
中，天理所寓。（卷二六）
天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之
所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）
以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎
其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）
若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）
孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天
理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）
宋儒把理欲对立起求，夫之把天理统一于人欲之中。前者是唯心主义的理欲
二元论，后者是唯物主义的理欲一元论。夫之一方面反对减人欲之说，他方
面说真能从欲，欲即变为理。他说：
君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发不可得而惩也。用
之于窒欲，而欲非已发不可得而窒也。。。性主阳以用壮，大勇浩
然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而
尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为焉，一自以
为牛，度才而处于錞。一以为塞岩，一以为枯木，减情而息其生。
彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者，。。岂并其清明之
嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉！故尊性者
必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则捐而有时，
既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者衰世之卦也。处其变矣，
而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损，以防意外之
迁流，是惩羹而吹整，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！（“周
易外传”卷三）
不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而
天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未
有声者乎？纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求求着乎？。。无
遏之者，无所不达矣。故曰形色天性也，形其形而无形者宣，色其色而无色
者显。。。微其所堪，而书夜之通，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，不虑
而知，不劳而格，无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不
反，莫知其乡，皆惟其遏之也。（“诗广传”卷四）
“惩忿”“窒欲”都有碍于人类个性之发展，都是反映中古自然经济的
意议，所以说“尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感”，违背了人性。
但“纵其血气以用物”的人，也并不是真正能纵欲的人，因为他“纵其心于
一求，而天下之群求塞”，妨碍了大家的个性发展。
夫之以为理欲皆性，其表现不过是“同行异情”罢了。他说：
理自性生，欲以形开，其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣；然
而天理人欲同行异情，异情者，异以变化之几，同行者，同于形色
之实。（“周易外传”卷一）
理欲同源于形邑（对象），而成之者“性”。性既然是“新故相推”，
日生而日新，日新而日富有，日富有而日能显其德，那么，理欲也是“异其
变化之几”，今日之欲未必非他日之理，今日之理也未必非他日之欲。例如
私有商品生产的追求在中古自给自足的经济条件之下被人理解做欲，而在资
本主义社会却被人理解做个性发展之理。在共产主义社会又成为资产阶级个
人主义的性。夫之主张“养其生理（性）自然之文，而修饰之以成用”（“俟
解”），道欲于理，由不合理至于合理。因为：
人之有心，书夜用而不息，虽人欲杂动，而所资以见天理者，
舍此心而奚主，其不用而静且轻，寤寐之顷是也。。。才以用而日
生，思以引而不竭。（“周易外传”卷四）
夫之说“天下亦变矣”，故人性也是动的，“不动之常，惟以动验，既
动之常，不待反推”。如果塞性于静，则“周公之兼夷驱兽，孔子之作‘春
秋’，日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交绌，而饱食终日之徒，使之穷物
理，应事机，抑将智力沛发而不表，是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也”
（同上）。宋明道学家走的路线，大都是从中古的不动天地出发，在意识上
反映而为中古的贱形自足的思想。夫之批评他们说：
其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，。。
故贱形必贱情，贱情必贱生，。。离生必谓无为真，而谓生为妄，
而二氏之说昌矣。（“周易外传”卷二）
彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者。。岂并其清明
之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游情为否塞之归也哉！（同上
卷三）
他认为贱形与损欲，是“衰世之变”，性既不是“一受形不受损益”，
而是日益而生的，那么才情也都是效动的，都是为了成器而动的，而不是“绝
物而始静”的。
夫之又从义务和权利方面研究理欲，他以为看得权利轻，就看得义务亦
轻，二者间的关系好像资产阶级学者的“自由论”的“群己权界”；如果人
人追求自己的利益，就成了社会的公益。他说：
吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下老之薄于以身任
天下也。。。是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬
天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则
以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶
得而弗齐姜哉？（“诗广传”卷二）
人类的欲望是要设法满足的，但也只能“敬天地之产而秩以其分，重饮
食男女之辨而协以其安”，大家竞争的矛盾如何来统一呢？夫之认为欲望之
所以能为大家都满足，主要在于平均主义的原则，他说：
君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之，
则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也，恶民之所恶，
民即有不恶者，要非其所不当恶也。。。惟恃此絜矩之道，以整齐
其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父
母者，鳲鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，
岂不顾己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辞也，合上下
前后左右而皆无恶者也。（“读四书大全说”卷一）
他以为要做到“天下之理得”，要“合上下前后左右而皆无恶”，只有
“整齐其好恶而平施之”，只有“均平专壹而不偏不吝”。在这一理想的社
会里好像自私心是人类的天性，而且人权也可能是平等的。
平均主义的思想在十七世起是进步的。夫之在这里和他在政治思想上要
求的廉价政治是相应的。所从他有礼乐居本，衣食居末之说。“离欲而别无
理”是在人性论上而言，离礼乐而不能专求衣食，是在政治制度上而言。在
他说来，二者是不可混同的。夫之所以强调礼乐，正是基于平均主义而理想
一个开明专制的社会。例如他说：
衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本
也。。。夫末者以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而
后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置
之，可以得利者，无不为也。于是廉耻劧窭种瞪ィ屎醪评�
荡其心，慆淫骄辟，乃欲反之于道，。。末由得已。且夫廉耻劧�
欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠
人之欲者矣。故有馀不足，无一成之准，而其数亦因之。见为馀，
未有馀也，然而用之而果有馀矣。
见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，
而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者
也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，
劝天下以丰者知也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不
至，义不立，知不浹，道不备，操足之心而不足，操不足之心而愈
不足矣。奚从知其然也？竞天下以渔猎之情，而物无以长也。由此
言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之，以调国之财用，必
以礼乐之情调之。其异于管商之末说，亦辩矣。（“诗广传”卷三）
这含有近代市民的“法权”思想。从平均主义达到形式的平等主义，这
和卢梭的天赋人权说不同。夫之强调了政治上人为的调解，肯定了道德律之
节制。他讲的廉耻，与顾炎武等相似，正是对于明末封建主义的暴夺�
