中国思想通史 第五卷-第15部分
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和卢梭的天赋人权说不同。夫之强调了政治上人为的调解，肯定了道德律之
节制。他讲的廉耻，与顾炎武等相似，正是对于明末封建主义的暴夺的抗议。
同时要知道，他讲的道德，指人类之易知简能，而不是如宋儒的空虚的教条。
他在教育意义上强调“习”，也是这个缘故。他把“论语”一书的主旨结论
到一个“习而已矣”，他说：
孟子言性，孔子言习。性者天道，习老人道。“鲁论”二十篇
皆言习，故曰“性与天道不可得而闻也”。已失之习，而欲求之性，
虽见性且不能救其习，况不能见乎？（“俟解”）
夫之从人性的理欲一致，道出了平均主义思想，但他又企求着有廉耻的
道德以及有礼乐的政治，设计出一个适合于他所理想的社会应该有的政治制
度，这就成为十七世纪的学者的幻想了。
第七节 王夫之的知识论
一个哲学家不是站在一切人类之上给人类分类的人。如果他把各种科学
的实际知识一种一种地分给别人，而剩下来的空洞的“真际”是他的知识领
域，那么，这种知识是“莫须有”。大资产阶级的反动派胡适就说，科学发
达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问
题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际，不限于
从一种角度，如数学的“量”概念，物理学的机械概念等。同时，它又不和
自然科学完全一样，而是理论的科学。所器“理论”的，是指人类知识的抽
象的综合；所谓科学，是在历史实践和革命实践中经得起具体检证的真理。
例如，对立统一的法则，自然科学是不管的，哲学即在这“理论化”了的科
学上执行解释世界和变革世界的任务。然而这又不是完全形式的。哲学愈和
科学分离而结合，愈能在实践中得到准绳，即愈能达到事物本质的媒介。反
之，哲学愈是和科学混合（例如古代）而玄远，愈不能指道人类的行为，即
愈不能成为科学。
夫之的知识论，基本上是唯物的。他的理论比顾炎武之接近于经验论更
高明了。我们在第四节引过夫之对于唯理论与经验论的批判。他所指斥的“知
实而不知名”是经验论，“知名而不知实”是唯理论。夫之认为经验还是从
物质出发的，也接近于实在的，而并不和悟性绝离。所以他区别以上二论，
有轻重的分辨。他认为在实际的经验里所得的判断（减性认识），虽不完全
真实，但如果学思不已，终可以达到真理。人民在日常生活中的知能是有真
理价值的；反之，虚立主观世界而忽视客观实在的唯心论，虽善辩巧说，也
不如常识，愈学思而愈到牛角尖里。黑格尔说：
日常生活上获得真理的事情，是不必特别反省，也可以考察出
来。我们在日常生活上，一切考察都有着思维和对象的一致之坚固
确信，这种确信，有最大的意义。假使说我们的认识，只不过是主
观的认识，或者这种认识以外的认识是我们所不能把握的东西，那
么这种绝望的主张，是我们时代的疾病。（“百科辞典”二二节）
夫之的知识论，在这点上和黑格尔是相近似的。因此，他反对主观唯心
论颇多锋利的字句，其例甚多，今择录二段于次：
庶物之理，非学不知，非博不辨。而俗儒怠而欲速，为恶师友
所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎！异端者少所见而多
所怪，为绝圣弃智，不立文字之说，以求冥解，谓之妙悟。。。（“俟
解”）
盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以器之善？处焉而宜之谓
也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓“知”者，吾心喜怒哀乐之节，万物
是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。。。今使绝物而始静焉，。。洞洞
焉，晃晃焉若有一澄彻之境，。。庄周瞿昙氏之所谓“知”尽此类。。。有
儒之驳者起焉，。。取大学之教，疾趋以赴二氏之途，以其恍惚空明之见，
名之曰，此明德也，此致知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善
恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣！天下之畏难苟安以希冀不劳
无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明
之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。
因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以
成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末
流，指斥得体无完膚：
以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧
首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星
也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。
涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱
于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，
自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟
之切于日用，久矣。（“俟解”）
夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学，
攻击不遗余力。例如：
邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以
动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴
阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）
他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见
上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经
验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发
展而为理性认识。
上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的
大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉
的实在。他指对象为“客形”：
日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而
兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张
子正蒙注”卷一）
所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄
寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：
识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其
名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不
能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰
“客”。（同上）
感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断
（名）与推理（义）也是不可能的。
夫之肯定客感是实在的。他说：
离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得
而，见之明也。（同上）
这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：
视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外
无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）
身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。
智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸
心，据所窥测，恃为真知。（同上）
“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”，
客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形
者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条
理具秩序分焉。。。知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同
上卷三）
以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性
认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限
界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感
觉之报告而“存神”以思。他说：
累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心
之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，
多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷
理之学也。（同上卷四）
由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为，
万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫
之以为要恃于存性善养。他说：
天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始
生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之
发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长
始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受
命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）
这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的
知识过程。
夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之
后，感性认识仍然有重要的作用。他说：
知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。
原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人
心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆
气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来
复，而非外至矣，故知见不可不立也。。。介然恃其初闻初见之知
为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）
夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因
为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提
之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经
得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于
感觉，而日新其理性的富有。
夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：
开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志”
隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接，
耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性
不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）
他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识，
“成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说：
“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者
可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所
执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”，
指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。
“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。
夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议，
他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以
立极，则非拟议不为功。。。不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其
合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中
指综合分析以至推论之总性能。
夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可
以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。。。太极者混沦皆备，
不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人
天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而
益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。。。”（同
上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然
而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字，
即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性
之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此
心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人
心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。”
“ 仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求
吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之
浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放
才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心
之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）
由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到
“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也
有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的
解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙
学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又
在他的哲学中占有重要的位置，他说：
四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六
位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，
金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。
礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德
之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不
知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”，
择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时
而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）
我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他
