中国思想通史 第五卷-第16部分

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而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）　
我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的
名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为
是人道之始。他说：　
如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正
蒙注”卷一）　
形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁
义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞
恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）

知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知
者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。
见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义，　
岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）　
从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器
数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止
于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题
谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他
说：　
即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）　
由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处
当者，条理无不见矣。（同上）　
。。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知
有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，　
则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义
立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思
问录内篇”）　
以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞，　
可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以
致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：　
言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）　
智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁
智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录　内篇”）　
言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其
有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；　
言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思
问录内篇”）　
这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发，　
才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客
观的实在。
“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：　
通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一
也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）　
这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的
方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理，　
执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘
挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发，　
敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。
天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之
义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。
夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执
于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存”　
之（“存”者，“日新”之谓）。他说：　
耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所

以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上）　
“合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于
事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：　
成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必
非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己
私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进
矣。。。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，　
知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）　
意者，心所偶发，执之则为成心矣。。。志者始于志学，而终
于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻
而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当
知“志”“意”之分。（同上）　
这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不
可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的
认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可
以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”，　
后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：　
不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生，　
而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，　
流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷
而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。
（同上）　
因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法
则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见
之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。
“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”，　
“知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推，　
是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：　
知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发
也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义
行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）　
“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实
一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推
行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫
做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：　
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。
尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁
之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则
作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）　
这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识
是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中，　
虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲
的有条件的裁塑理论。
列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：

对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。。。　
观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学
笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命
题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之
所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之
知”。他说：　
因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之，　
知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明
也。（同上卷三）　
夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是
不可逾越的。他说：　
天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，　
有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟
以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物
大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）　
夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。
他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原
子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。
夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。
这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对
朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：　
万类灵顽之不齐，。。天之神化广大，不能择其善者而已其不
善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，　
自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性
贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命
也。（同上卷三）　
因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。
这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。
夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。
关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。
夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于
物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物
或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知
（理论）行（实践）有并进之功。他说：　
盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而
分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相
为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读
四书大全说”卷四）　
这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他
说：　
且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行
焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，　
抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君
民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之

效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑
却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时
未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不
得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而
始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷
三“说命”）　
夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之
知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反
对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：　
离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加
陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以
流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。。。皆先知后行，划然
离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈
溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷
也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）　
夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他
说：　
知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推
也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意
计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子
哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未
与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其
曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不
昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之
可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若
司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”　
卷上）　
理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是
依从于实践或力行。他又说：　
宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先
行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，　
则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，。。　
夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先
也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情
疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者
鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之
乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可
后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知
也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为
行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，　
不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之
知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，　
行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足
于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以

塞君子之口，而疑