中国思想通史 第五卷-第22部分

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君”、“原臣”、“原法”、“学校”诸篇的内容正说明他对于新制度的梦
想。
（三）“明夷待访录”“一书是东林、复社的自我批判。因为东林党争
虽然具有市民的自由思想，但其思想方法只局限于君子与小人的分类，其党
争方法是所谓清议。对于前者，宗义批判“则有知之者，亦言东林非不为君
子，然不无过激”。对于后者，有条件的赞伺“东林为清议之宗，。。清议
者天下之坊也。”（“明儒学案”“东林学案”总论）这种清议的表现是：　
“娄江谓先生（雇惫成）曰，近有怪事，知之乎？先生曰，何也？曰，内阁
所是，外论必从为非，内阁所非，外论必以为是。先生曰，外间亦有怪事。
娄江曰，何也？曰，外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”　
（同上“东林学案”一“雇宪成学案”）最后的武器，诉之于气节。高攀龙
所谓“若学问不气节，这一种人为世教之害不浅”。他在死节时犹疏“大臣
受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遣则，君恩未报，结愿来生”（“明懦
学案”“东林学案”一“高攀龙学案”）。宗毒说：“数十年来，勇者燔妻
子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流夙余韵也。”（“东
林学案”总论）　
然而这种单恃主观的“仁人君子心力之为”（雇炎武对东汉党锢之流的
赞语，见“日知录”卷十三“两汉风俗”条）和做臣的气节，实在是东林的
旧传统。宗义在“明夷待访录”中所论的经国大计，正是东林党以来的自觉
批判。他批评这一趋势说：“昔之学者学道者也，今之学者学骂者也。矜气
节者则骂为标榜，志经世者则骂为功利，读书文者则骂为玩物丧志，留心政
事者则骂为俗吏。”（“南雷文约”卷四“七怪”）又说：“儒者之学经纬
天地，而后世乃以语录为究竟。。。治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目
为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立
极，夫地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之成尤，当报国
之日，则蒙然张口，如坐云雾！世道以是潦倒泥腐，途使尚论者风为立功建
业，别是法门，而非儒者之所与也。”（“南雷文定后集”卷三“赠编修弁
玉吴君墓志铭”）。甚至他说：“有明文章享功皆不及前代”（“明儒学案”　
几例）。“明夷待访录”明斥“小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之
间”（“原君”）。他反对做臣的为了君主之一身一姓报以死节，以为这种
小节是“私昵者之事”（“原臣”）。他批评复社“本领脆薄，学术庞厢杂，　
终不能有所成就。”（“南雷文定后集”卷三“陈夔献墓志铭”）。因此，　
“明夷待访录”的理想，他自命是一治大法，从历史意义上讲来，实在是明
代思想的批判发展。他的“创革之方法”所以成为“近代的”，就因为超越
了过去“仁人君子心力之为”，而以勇敢的“异端”精神，“无所雇虑的态
度”，设计将来的新世界。

明白了以上三点，我们才可以研究他的近代民主思想的具体意义，才可
以析辨他的启蒙思想有什么样的历史内容。
如果说宗教战争的理想，是建设上帝的王国，即建设千载太平的天国于
地球之上，则十七世纪中国的启蒙思想，是建投“三代”的王国，即建设梦
想的圣世王国于地球之上，客观上都属于市民的要求。宗蒙在人民的时产所
有的权利上主张齐之均之的制度，在人民的权利关系上主张“天下大公”制
度。这里，他的文字有一个特别的格调，即理想与现状对比。他的理想是托
古的，因而格调就成了古老如此，今也为彼。我们试读“明夷待访录”，几
乎没有一篇不是这样。他对于封建的现状，批判很尖锐，同时他披着三代外
衣的理想，又表示出极其笃信的样子。他说：“古老以天下为主，君为客，　
凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之
无地而得安宁者，为君也。”（“原君”）这是很典型的古今对比的例子。
据此，我们研究宗义的思想，应先举出他所批判的对象，然后诅明他的理想。
宗羡从好多方面批评封建制度。他对于封建君主制度，是这样地攻击的：　
后之为人君者不燃，以为天下利害之极管出于我，我以天下之
利尽归于己，从天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自
私，不敢自利，以我之大私为天下之公。。。凡天下之无地而得安
宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子
女，以博我一人之产业，曾不惨然，日我因为子孙创业也。其既得
之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，从奉我一人之淫乐，祝
为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已
矣！向使无君，人各得自私也。。。而小儒规规焉，以君臣之义撅
所逃于天地之间，。。使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天
地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？（“明夷恃访录”　
“原君”）　
这好像是一篇市民的宣言。（一）他敢于宣布君主为“屠毒”者、“敲
剥”者，天下之大害者。他更有一个否定的假言，在封建时代是难能可贵的，　
即是说“向使无君”。墨子有政长与人民福利相符的理论，然孟子以“墨子
兼爱是无父也”，斥为异端。宗义明言“无君”，实似城市的平民反对派。
（二）他主张人民（兆人万姓）的“自利自私”，客观上即他所谓“富民”　
阶级的权利。人人能遂其自利自私，即天下之大公。而君主却不让人民自利
自私自己的“产业”，反独自一人私天下的“产业”。这话就具有人权平等、
“自由放任”的道理，而且是符合于资本主义初期的思维方法的。“在贵族
支配着的时代，是荣誉，忠诚等等之概念，在资产阶级之支配期中，是自由、
平等，等等概念支配着。”（“德意志意识形态”，九二页）　
宗义批评封建的官吏制度说：　
世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也，君分吾以天下而
后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。
冷以四方之劳扰，民生之惟悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之
之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之惟悴，虽有诚
臣，亦以为纤芥之疾也。。。后世骄君自恣，不以天下万民为事，　
其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者亦
不出夫奔走服役，。。跻之仆妾之间而以为当然。（“明夷待访录”　
“原臣”）

这已经道破封建臣仆是参加“敲剥”的奔走服役者，官僚制度是镇压人
民的一套工具，它的任务是“统治”（牧之洽之）人民。
宗义批评封建无公法，“所谓法老一家之法，而非天下之法也”（同上
“原法”）。他论封建公私之不分，权利义务之不平，说：　
后阶之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其效
于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一亭焉则虑
其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦
鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生
于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖
为孝。夫非法之法，前王不胜其和欲之私以创之，后王或不胜其利
欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者
也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说
也。（同上）　
封建的法律，那所谓非法之法，即权利义务没有法权平等的分界。什么
“宪章”的美名，都是胡说。它的内容上无好坏，无优劣，都是“敛于上”　
的剥阶级的欺骗口实罢了。
宗义的政治理想是由形式的公、平的近代观念出发的。他的国家起源静，　
役有神权的秘密，所谓人君腐类似“墨子”“兼爱篇”“与天下之利，除去
天下之害”的贤能政长，人民自由选出的所谓“兼君”，是人类的谍幸福者。
他从历史上说明君主的由来，虽然不尽合于科学，但已经打破君臣天地之义
（先天的）。他在受到异族统治的时候，甚至敢说：“君臣之名从天下而有
之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类
的本性就是自私自利的。他说：　
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，　
有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其
利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万
于天下之人。（同上“原君”）　
他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以
“主”为地主阶级，“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来，说“天下（人
民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐
虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”　
（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异
而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之
君”
（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意
所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君
与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之
大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君
也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成
为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：　
天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，。。为臣者
轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背
也。（同上）　
三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，

刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原
法”）　
由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”，　
而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平
权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平
等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不
论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：　
吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下
人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，　
亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。
使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是
也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。
（同上“原法”）　
宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二
是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣
之下宣传他的理想。他说：　
昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，　
士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之
间。。。古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其
后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补
救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与
为贤者矣！（同上“置相”）　
这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以
有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：　
或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！　
人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意
又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今
之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，　
从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。
有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之，　
国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）　
宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则
宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责
任内阁之权，他说“四方上书言利弊者。。皆集焉，凡事无不得达”（“明
夷待访录”“置相”）。
宗义也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的
古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：　
学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之
具，皆出于学校，而后设学校之意始备。。。天子之所是未必是，　
天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
（同上“学校”）　
这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相
客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：　
东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生

伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷
者，以其所非是为赤是，将见。。君安而国可保也。乃论者目之为
衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所
致。（同上）　
他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改
制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理
人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭
酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对
宗义的民主思想的