中国思想通史 第五卷-第24部分
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地逾千里，时将百年，所谓台阁之丈也。既有明府名公巨卿以为之
主，当世之词人才子，孰不欲附名末简，分荣后祀？。。某闻梓人
之造室也，大匠中处，众工环立向之。大匠右雇曰斧，则执斧者奔
而右，左指曰锯，则执据者趋而左。。。某自视不知斧锯安在，明
府右雇，则某将空手而奔左，明府左指，则某将空手而趋右，又何
待其环立而知其不胜任哉！小儒山林之手，其无当于台阁也明矣。
（“南雷文案”卷三“辞张郡侯请修郡志书”）
以上言文章不能为仅势所指挥，下面言文章不能违心而迎合世俗：
一代有一代之制作，革命之陈每多忌讳隐语阑人，岂可不慎，
是又不得不改者也。某读诸家文集及于杂史，间或考之正史，则多
同异，考之志乘，则多错谬。。。今若见其谬误遣漏而一一听之，
恐既经纂修之后，则明眼所照，遣议不专在前人矣！。。志与史例，
其不同者，史则美恶俱载，以示褒贬，志则存美丽去恶，有褒而无
贬，然其所去是亦贬之之例也。越中。。亦有高位久宦，干涉国史
者，而或为公论所排，清议所讥，此正当去之以明贬者，试出其家
传读之，。。试有人与之分别源流，证明实录，彼在瓮天者反以为
一人之爱憎，斯时也，起而抗言争执，则丛为为怨府，何苦而尝身
于市虎乎？若螅c将顺，不特为明府之谋不忠，而鲁卫之士有以薄
其心胸矣！（同上“再辞张郡侯修志书”）
严格说来，上面朝野两方面文章的区别，毫无道理，也缺乏斗争的意义，
僅在明哲保身而已。但这里可以看出他的爱国的消极不合作的精神来。宗义
基于个人天才的“灵性”，说明“诗”的产生。这是启蒙学者自由思想的另
一种表现，充其量是崇拜个性。但他说诗在于自然的性情，不专在雕绘诗句，
是有一定的反抗意义的。他说：
诗人萃天地之清气，以月露风云花扁为其性情，其景与意不可
分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭诚没，而诗人能结之不散，
常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。
（“南雷文案”卷一“景州诗集序”）
情者可以贯金石，动鬼神，古之人情，与物相游，而不能相
舍，。。即风云月露草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞
以人章句，无谄笑柔色以资应酬。。。今人亦何情之有，情随享转，
事因世变，于啼湿哭，总为肤受。。。今人之诗，非不出于性情也，
以无性情之可出也！（“南雷文案”卷一“黄孚先诗序”）
宗义认为诗的内容即人生，这“人生”是心理学的，而不是阶级的。这
“人生”脱离了道德学的束缚、是进步的，但没有现实主义的观点，是启蒙
学者的局限。他以为诗是“一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”（“南雷
诗历题辞”），不必出于一途非模仿唐人不可。他以为，经史百家的学问皆
涵育于胸中，融会贯通，始有所谓诗的哲学理想境地。他说：
诗不当以时代而论，宋元各有优长。。。游浪论唐，虽归宗李杜，乃其
禅喻。谓“诗有别村，非关书也，诗有别趣，非关理也”，亦是王孟家数，
于李杜之海涵地负无与。至有明北地，摹拟少陵之铺写纵放，以是为唐，而
永嘉之所谓唐者亡矣。是故永嘉之清圆，谓之非唐不可，然必如是而后为唐，
则专固狭陋甚矣！（“南雷文约”卷四“张心友诗序”）
他这一理论，是由他学诗的趣验中得求的，他说：
余少学南中，一时诗人。。皆授以作持之法，如何汉魏，如何
盛唐。抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流
入于中晚，为宋元矣！余时。。妄相唱和。稍长，经展变故，每视
其前作，。。嚼蜡了无余味。。。 背篷底，茅店客位，酒醒梦
余，。。尚括韵萧，。。则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多
读书，则诗不期工而自工，。。若只从大家之诗章参句炼，而不通
经史百家，格于僻固而狭陋耳。史诗之道甚大，一人之性情，天下
之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至
处，不必出于一途。。。而必欲一之以盛唐，盛唐之诗。。亦未尝
归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家
数。（“南雷诗历题辞”）
好像他以为离开活的人生，离开高尚的人类理想，便不是真诗。真诗不
能“一之以唐”，不能定以一法，而应以活的现实（千变万化）为依据。虽
然这是以超阶级超历史的思想为出发点，但他不把死形式的诗认为诗，却是
可贵的。
宗义曾申论诗与历史的关系。他一反过去的旧说，以为“诗经”没有所
谓正变，变风变雅正是时代所使然的。孟子说“诗”亡然后“春秋”作，他
说史亡然后静作。诗的产生有它自己的时代为背景。时代不同，诗人的情感
不同，而诗也就因时代而不亡，历史无穷发展，静也无穷发展。那里有“诗
亡”之理？这一见解，可谓前无古人。他说：
正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非
谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，
天下之治日少，而乱日多。。。韩子曰：“和平之音淡薄，而愁思
之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。向令风雅而不变，
则诗之为道狭隘，而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之
后，魏晋为盛，唐自天宝而后，李杜始出，宋之亡也，其诗又盛。
无他，时为之也。。。盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情，
其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而
其同有尽不尽者。。。“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗”
之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）
宗义更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌
功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中
流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：
今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，
未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运，
东观兰台但记事功。。。犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚
于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？
是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽
广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？。。可不谓之诗史
乎？。。明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条
序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石
齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，
然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先
生诗序”）
我们由宗义的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱
国主义思想。今录三首于后：
长 夏
终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜；
砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。
精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；
谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）
卧病旬日未已闲书所忆
北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！
萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。
好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！
于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）
送万季野贞—北上
管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。
卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）
猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？
不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！！（同上卷二）
宗义自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸
上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于
爱国的诗史了。
第四节 黄宗义的哲学思想
宗义在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及
天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的
锋芒，而主要集中于一般的理论。
清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的
文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社
同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁
延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革
败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律
以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全
书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒
周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年
十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱
子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。。。朕以为孔
孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作。。祟礼表彰。”乃以朱熹
配享孔庙，升大成殿十哲之次。
宗义“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴 炎磔于杭
州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但
这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗
帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼
亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则
他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人
了。
宗义在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于
理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱
之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。
明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛
毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：
尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有
儒之名而已。。。宋史立道学一门以别之。。。未几而道学之中又
有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒
林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，
则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所
穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，
摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地
解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之
者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）
这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪，
而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答
问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚
起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”
（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在
概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在
生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于
空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义
是深为责难的。例如说：
至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，
而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之
以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝
捷取之乎！。。今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工
夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）
任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，
几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？。。至龙溪直把良知作佛性看，悬空
期个悟，终成玩弄光景。（同上）
渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“。。渠之学日渐幽深玄
远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。。。”
渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一
义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世
界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦
只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰
州学案”总论）
宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的
“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。
这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的
思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵
不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活
跃。。。透过活跃的理性，人就上帝化了。。。天国是在生命之中寻求的，
不是超越生命之外的。。。因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无
永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德
国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人
类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，
无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未
有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之
理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“�
