中国思想通史 第五卷-第25部分
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理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，
便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表
德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天
理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无
二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂
于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其
正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，
而意实得之。。。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记。。具言去人欲存天理
者不一而足，。。则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清
楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）
宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：
从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一
述朱耳，彼亦一述朱耳。。。自姚江指点出良知，人人现在，一反
观而自得，便人人有个作圣之路。。。然“致良知”一语，发自晚
年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几
同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于
事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博
学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。
先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分
晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儯�
为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必
欲自为一说邪？”
这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：
“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，
已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲。。
质之而无从”。
古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁
启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，
完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思
想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，
显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在
“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，
变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之
万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，
故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽
绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保
持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本
体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美
厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，
后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于
是否“留连此枝叶”的问题。
全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，
这是接近于唯物论的思想。如说：
公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事
于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）
自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，
束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本
于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，
可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六
“甬上证人书院记”）
宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”
（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之
方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：
五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆
数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫
湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千
家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，
“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬
晦之于后汉。。又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，。。又
复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、
宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合
一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，
以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经
大法反置之而不道。。。充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，
从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经
则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，。。因详
以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学
者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，
若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，。。八卦
之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，。。
非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）
我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为
明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从
根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这
也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以
为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，
装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定
了。
我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，
主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身
的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，
召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿
沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处
穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因
为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即
行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生
命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史
的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。
全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案”
充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿
望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚
着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理，
正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实
悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可
以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。
宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）。。
将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝
之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师
说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实
地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有
所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光
彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字
即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，
求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然
他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所
谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，
解道：
其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意
之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒
学案”“姚江学案”）
这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师
说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃
之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也，
致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港”
的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应
于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消
极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如
宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董
吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这
四句活的不通。他说：
承示“刘子质疑”，弟。。自疑之不暇，而能解老兄之疑？
虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之
疑，固将以求其深信也。。。若徒执此四句，则当先疑阳明之言自
相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文
不合，而先与致良知宗旨不会。。。先为善去恶，而后求知夫善恶
也，岂可通乎？。。四句之弊不言可知。。。龙溪亦知此四句，非
师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四
句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。。。如以阳明之四句，定
阳明之宗旨，则反失之矣。。。从来儒者之得失，此是一大节目，
无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者
之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）
上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯
心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也
是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦
拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：
先生之学，以慎独为宗，。。盈天地间皆气也，其在人心一气
之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起
者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人
人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害
其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎
之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便
非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）
宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然
说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资
本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，
时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来
所未有”的“实地”。他说：
盖离气无所为理，离心无所为性，。。奈何儒者亦曰理生气？
所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国
家。。。先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所
未有也！（同上）
宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如：
先师之学在慎独，。。意者，。。师以为心之所存。。。意是
心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主
张，自裁生化。。。（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为
指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓
之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。。。所谓
有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作
一物看。。。夫盈天地间，止有气质 之性，更无义理之性，谓有
义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦
拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）
明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先
儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他
的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学
思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证
论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之
说详述于下：
宗羲批评薛瑄说：
其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又
言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。
理乘气机而动，如日光载
