中国思想通史 第五卷-第26部分
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宗羲批评薛瑄说：
其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又
言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。
理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未
尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝
与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞
鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言
之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德
川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之
理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河
东学案”一）
他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理
气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”，
“气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”
或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运
动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧
气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已”
的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为
运动）。
同理，宗羲批判季本，说：
先生。。以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。
流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。。。夫大化只
此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆
无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及
之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言
一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）
他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环
变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指
的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：
先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无
非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升
一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万
物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，
纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非
别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃
疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表
德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸
论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。
夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则
心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一
动一静，喜怒哀乐，循 环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞
恶，。。千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初
非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之
初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，。。与理能
生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案”
中一）
其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出
一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物
之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入
行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰，
然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气
之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降
不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸
儒学案”上二）
从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富
于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是
活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级
的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。
惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其
三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言，
道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没
明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大
德敦化”，却是“余技”。
复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致
良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这
是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。
烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之
逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百
十家，余。。皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前
乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生
之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”）
他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先
河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一
偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。
以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而
反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱
先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸
六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。
盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得
之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓
工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所
本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如
没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。
他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：
愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒
欤？。。所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”）
他论吕楠说：
当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行
而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）
宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免
迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明
夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人
的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争
的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的
实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：
熹宗之时，。。鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东
林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者
乎？（同上“东林学案”总论）
第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充
宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚
着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏
了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破
坏传统。方苞说：
夫学之废久矣，。。浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习
齐坏之。。。二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。
浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）
这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是
“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”，
炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝
座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛
名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、
“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论”
卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史
有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的
教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨 论，被保存
于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。
陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无
异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论
而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀
疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：
“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大
学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖
夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书
盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于
古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如
此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大
学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于
禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道，
决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）
这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析
“大学辨”的要点如下：
（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之
矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。
作‘大学’者疑即本此。。。今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有
待而已矣。”
（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆
非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民
于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即
在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理
灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”陈确所辨“大学”三纲领出处
为“尧典”“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和
万邦，黎民于变时雍”七句，据清代学者考证，“尧典”也出于后人。“民”
字“德”字，卜辞未见，始于周金，可以作确证。故两者究竟谁脱胎于谁，
犹为问题。
（三）抽象的“明”字之晚出——“古人之学，虽不离乎明，而未尝颛
言明，推之‘易’‘诗’‘书’可见，恶其逃于虚焉故也。而‘大学’首言
明明，固已倍矣。”
（四）理论的质疑——“至善，未易言也。。。善之未至，既欲止而不
敢，善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中
又有至善焉。。。而傅引之，固矣。。。皆未学之夸词，伪士之肤说也。而
又云知止云云者，则愈诬矣！。。其止故未有日矣。故未至而知止，如弗知
而已，而何遽定静安虑得之可易言乎？且吾不知其所谓知止者，谓一知无复
知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止，一时有一时之知止，时
时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而切止，则自今日而后而定静安虑
得之无不能，不待言也。他日又有所为知止焉，则他日之知非即今日之所未
知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通，
固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知
者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身
焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之
至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而
尽之也。。。天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉
者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也
哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫
之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无
不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding…an…sich 不是“素知”、
“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条
件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真
理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大
学”纲领，补充了宗羲的见识。
（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道
者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之
治，而天下以之平。。。‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉�
