中国思想通史 第五卷-第28部分
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的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以
修身为本”。他释为“天子庶人，皆是一贯”。在封建社会，提出了这样的
实践伦理的一贯序列，实在是民主平等的宗教式的幻想；犹之乎孔子在中国
古代社会“氏所以别贵贱”的鸿沟对立中，提出国民性的平等道德情操，都
是时代的优良精神。所以，他的“浑然”的实践伦理思想（非历史观点），
背后隐蔽着形式的平等世界观。为什么要把这一平等观隐蔽于实践伦理背后
呢？这是启蒙学者的一个通例，近代的思想第一步进入近代的历史，都是从
人类实践伦理的理性生活 开始，而这一点并不一定是古人不如近人，而是历
史的螺旋发展，不自觉的自我觉醒。
平格的实践伦理不仅为了“自了”，而有天子庶人一体的理想，这正补
助了宗羲的民主思想。李塨说：“用微。。其恻世殷，其任道勇，力行人伦
日用亦实，较朱陆之自了似过之”（“李恕谷先生年谱”卷五乙亥六十一岁
条引），从这里可以看出颜季学派和平格的关系。因为他的方法是演释的，
多有独断之嫌，使宗羲竟认他为“白书魑魉”。在“南雷文案”一书中，如
“与友人论学书”、“续师说”、“寿张奠夫八十序”三篇，宗羲是力攻平
格的。这种关系，就在于平格过分着重了实践伦理，凡不合于他的人造的假
定的，不论宋儒或当时的“二三子”（平格语），都不须从思想渊源方面去
论究，而以为都是超出实践伦理的一群僧道。例如他说：
晦庵不信“大学”，而信伊川之改“大学”，不格物，而补格
物之傅，以至象山阳明不信曾思，而谓颜子殁而圣学亡。今敢于悖
先圣，而不敢于悖后世诸贤。明道伊川改“大学”则信为实然，象
山阳明谓颜子殁而圣学亡则尊为确论。若指程朱与象山阳明之学未
契孔孟，则必目为狂，反疑其非正学矣。总因学者读注听讲，先人
宋儒之说，或灭入于阳明龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏
陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中
其病，确知其害，故不惜痛切言之。
在这一点上，形式问题成了宗羲攻击平格的中心。宗羲指平格之訾毁先
儒说：
宋人有学者，三年反而名其母。母曰，子之于学者，将尽行之
乎，愿子之有以易名母也；子之于学也，将有所不行也，愿子之且
以名母为后也。夫用微之訾毁先儒，名母之学也。（“南 雷文案”
卷三“与友人论学书”）
梨洲的“续师说”一文似也暗指平格。他说：
乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命世无孔子，不
当在弟子之列，盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。（同上卷十）
平格否定了旧形式的师说，在态度上是独断的，在历史意义上是进步的。
而宗羲的思想正是因了“师说”的传统束搏，不能向前发展。后来万斯同李
塨就不同了。例如万斯同说：
吾少从游黄梨洲，闻四明有潘先生老，曰“朱子道，陆子禅”，
怪之。往诘其说，有据。同学因转言予畔黄先生，先生亦怒。（“恕
谷后集”卷六“万季野小传”）
平格和颜李学派有共同的论点，即在实践伦理方面表现出唯物论的因
素，而在历史观方面却以为历史很少有教益的东西（孔子除外）。这是旧唯
物论的特点。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有
这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事
物，把历史人物分为正直君子和谗诈小人，。。从这一情况中，旧唯物论便
得出结论，说在历史上很少有教益的东西；我们则得出这样的结论：旧唯物
论在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史上活动着的观念的冲动力是
事件的最终原因。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页）“浑
然”的冲动力是违背了实践伦理的历史的。这种实用主义的旧观点是和市民
阶级的初期进步思想相联系的，另一方面，必须把它和帝国主义时代美国的
资产阶级惟利是图的没落思想所谓“实用主义”在历史上区别开来。大资产
阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用
主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。
第四章 顾炎武的思想
第一节 顾炎武思想的特异精神
顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年
（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代
是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”
的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新
世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的
学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是
知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条
特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳
动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：
风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重
畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而
不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵
名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）
学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎
新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超
却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：
清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈，
虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭
林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学
问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。
亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术
史”，五六——五七页。）
粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝
不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于
炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于
学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。
我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清
代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点
上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵
学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进
而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中，
也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料
（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎
武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国
维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制
之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷
十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条，
都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾
婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。
从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指
出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离
的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近
代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天
井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代
公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法，
并不是炎武的传统。
凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一
命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”
（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。
他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：
理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春
秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资
之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。
舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！
全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒 置，说：
谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言
理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒
埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）
炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学
的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。
犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是
据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。
其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，
不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔
墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立
了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，
而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说
的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作
远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子
之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的
传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。
其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经
世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）
而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正
把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳
道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而
以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，
而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝
学”或道统的观点。他说：
经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后
及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说
文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”
四）
其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理
学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，
后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古
人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。
据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的
旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎
武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、
法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私
利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。
从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有
甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗
其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综
当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。
以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡
而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及
为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不
祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧
乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）
今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录
几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。。。夫学程子而涉于
禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，
而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大
抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）
自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，
而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知
躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）
王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而
出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可
诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王
