中国思想通史 第五卷-第29部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可
诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）
二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲
（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）
陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，
历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，
按对泰州学派的批评不确当）
综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，
而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而
暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清
之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。
他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫
之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。
炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它
重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：
学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不
通。。。君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，
兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。 （“日
知录”卷一“艮其限”条）
圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，
是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）
好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。
六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百
之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，
而曰礼与其奢也宁俭。。。此所谓予一以贯之者也。其教门人也，
必先叩其两端，而使之以三隅反。。。岂非天下之理殊涂而同归，
大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之
君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予
一以贯之”条）
由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出
了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯
之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，。。我弗敢知也！”（“亭
林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但
他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的
“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”
还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可
以研究他的思想体系。
炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上
道下器的唯心论，他说：
邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。
唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以
气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日
知录”卷一“游魂为变”条）
君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。
（同上卷六“致知”条）
盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心
也。（同上卷一“游魂为变”条）
这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他
的“非器则道无所寓”论与夫之宗义的思想相似。他说：
形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎
孔子之学琴于师襄也。。。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。
（同上卷一“形而下者谓之器”条）
道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于
不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：
人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。
“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左
右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）
炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主
观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱熹始援佛氏术
语，以注释“中庸”的“未发”节，并认为内学外学之分别是来自佛书“内
了心性”之语，为唐宋元明儒者所窃用（参看“李二曲全集”卷十六）。他
在“日知录”中说：
古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进
退，其文在“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”，其用之
身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中，
而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。。。后之学者，
遂谓其（佛氏）书为内典，推其立言之旨，不将内释而外吾儒
乎？。。谢氏曰：“。。独曾子之学专用心于内，故传之无弊。”
夫心所以具众理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下，孔门未
有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。象山陵氏因谓
曾子之学是里面出来，其学不传，。。遂于“论语”之外自谓得不
传之学。。。东汉儒者，则从七纬为内学，六经为外学，举图谶之
文，一归之性与天道不可得闻。而。。今之所谓内学，则又不在图
谶之书，而移之释氏矣！（“日知录”卷十八“内典”条）
炙武批评内学，是从思想发展的“异同离合”上讲起，并根据着思想的
历史演变而反对唯心论。因为宋明道学，不是悬空拟议道统的真传，便是争
相独占三圣的心传，这是最武断的方法。他和李塨因考内学二字的历史出处，
往来辩解三函，正是对于旧日武断思想的致命打击。
炎武对宋明道学是从根本上否定的，他以为“心不待传”，只有得理“而
验于事物”的一途。他说：
“黄氏日钞”，解“尚书”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允执厥中”（即十六字心传）一章曰：“。。近世喜言心学，舍全
章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，
盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。。。其后
进此书传于朝者，乃因从三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字
为传心之要，而禅学者借以为据依矣”。愚按，心不待传也，流行
天地间，贯彻古今，而无不同者理也。
理具于吾心而验于事物。心者所以统宗此理，而别白其是非。
人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人之所
以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于
理。。。圣贤之学。。人人所同，展千载而无间者，何传之云？俗
说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。。。“中庸章句”引程子之言
曰：“此篇乃孔门传授心法”，赤是借用释氏之言，不无可酌。（同
上卷十八“心学”条）
这样看来，他以“心”为气之心，“所以具众理而应万事”，统宗众理，
别是非、贤否、得失、治乱而“验于事物”，是人人同具的一种思维能力，
没有什么真传（真字他也说不见于六经）。
为了把握“众理”，炎武以心是适应万变的实在。他说：
“黄氏日钞”曰：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事，
惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。。。至于齐心服形之
老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而
禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。。。”
又曰：“。。古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所
谓存心者摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以
为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？。。”此皆足以发
明厉薰心之义。（同上卷一“艮其限”条）
对象和思维是照映的，思维反映对象而占有对象（得之）。对象既然运
行不息，故在“治事”与“当用”上始显示心之存在。不能“外仁外礼外事
以言心”（炎武引唐伯元语），也不能离开所见所闻，“扫除闻见，并心学
‘易’”（见上），因为“易”学“所以告人人行事，所谓拟而后言，议之
而后动者也”。炎武引唐伯元的话说：
唐仁卿（伯元）答人书曰：。。古有好学，不闻好心。心学二
字，六经孔孟所不道。。。执事之意必谓仁与礼与事即心也：用力
于仁，用力于心也；复礼，复心也；行事，行心也。则元之不解犹
昨也。。。所病乎心学者为其求心也。心果待求，必非与我同类。
心果可学，则以礼制心、以仁存心之言，毋乃为心障与？（同上卷
十八“心学”条）
炎武既反对明儒“用心于内”之说，他便主张体物于外的经验是心之统
宗众理的基础。他说：
“诗”曰：“天生烝民，有物有则。”“孟子”曰：“舜明于
庶物，察于人伦。”昔者武王之访，箕子之陈，曾子子游之问，孔
子之答，皆是“物”也。故曰：“万物皆备于我矣！”惟君子为能
体天下之物，故“易”曰：“君子以言有物而行有恒。”“记”曰：
“仁人不过乎物，孝子不过乎物。”（“日知录”卷六“致知”条）
炎武既把心当作适应对象的思维看，故他竟把“致知”解为知止知至，
把格物解为当务之急。他说：
致知者，如止也。如止者何？“为人君止于仁，为人臣止于敬，
为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，是之谓“止”，
知止然后谓之知至，君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三
千，是之谓“物”。。。以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。
知者无不知也，当务之为急。（同上）
这是：“致知在格物”的新义。致知是以社会人伦关系的“合理”行为
作知止的标准（炎武的标准有其时代的限制），而这些关系都是存在的“物”。
最重要的还是格物，格物不能超时代而不切实用，而要应于物的关系之间格
“当务之急”的物（当务亦有其时代限制）。乾嘉学者所格者为朴学，就不
是炎武的真正传统了。他跑到陕西去格物，也就知道他躬行他的学术，爱国
便是他的当务之急了。这就是他所谓“合内外之道”的十七做起新义。这就
无怪乎他对于自称为“明学术、正人心、拨乱世、以兴太平之事”的“日知
录”（语见“初刻日知录自序”），相信“有王者起，将以见诸行事，以跻
斯世于治古之隆”（“亭林文集”卷四“与人书”二十五）。同样的理由，
“日知录”也就不免被清朝统治者列为禁书，而周敦颐的太极图就被康熙赞
为空前义理，朱熹经注被康熙崇为孔孟宗传了。
懂得了炎武的心物说，也就可以知道他为什么把天道性命还原于人事的
日常经验了。当然，他有历史的局限，他的经验理论是以道德律（人伦）为
最高范围的。他的性与天道之说如下：
夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。
子曰“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子
者是丘也。”谓夫子之言性与天道，不可得而闻，是疑其有隐者也；
不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。。。
子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故曰：“子如不言，则
小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言
哉？”是故可仕可止，可久可速，无一而非天也；恂恂便便，侃侃
誾誾，无一而非天也。
动容周旋中礼者，盛德之至也，孟子以为尧舜性之之事。夫子
之文章，莫大乎“春秋”。“春秋”之义，尊天王，攘戎翟，诛乱
臣贼子，皆性也，皆天道也。。。
今人但以“系辞”为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，。。
所以教人学“易”者，无不在于言行之间矣。。。（同上卷七“夫
子之言性与天道”条）
炎武以性与天道和人事言行文章只是一件事，外于言行文章就没有所谓
性与天道。这道理是从唯物观点出发的。然而他的贫乏的事物观念仅限于个
人的伦理关系，这就落到超历史超阶级的唯心论去了。他的天命与性命之说
如下：
“维天之命，于穆不已。”其在于人日用而不知，莫非命也。
故“诗”“书”之训有曰：“顾諟天之明命”，又曰：“永言配命，
自求多福。”。。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。。。然则
子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。
故曰：“天命之谓性”，求命于冥冥之表则离而二之矣。（“日知
录”卷六“顾諟无之明命”条）
这比夫之“命日受而性日生”之说稍逊色。因炎武以为命之降仅不外于
动作礼义威仪之则，而在冥冥中听天由命，就成一种宿命观了。他把宋明儒
以来所讲的法宝，性命天道，从空虚形式拉到人生活动中，倡言经验以外无
超经验的东西，人生以外无超人生的天道，这在形式道理上是正确的思想。
但他之所以有经验主义的因素，也在于他主张经验的科学（社会的道理占主
要点）以外不重视高级的理性的认识，所见所闻的归纳以外不重视个别经验
以上的世界观，这是经验主义所同具的色彩。然而自然的合法则运动，社会
的合法则运动，思维的合法则运动，一方面根据人类历史的经验才认识出来，
另一方面更是在人类思维发展的历史中所反映出来的指导人类实践的体系。
因为，日常行为的实践固然是现实的，但仅依据经验，就不可能把握现实性
的内在本质。因此，人伦关系的经验论就不正确了。又例如炎武企图以日常
经验的家族制，作为主要武器而反抗清王朝的统制，就没有理论的价值了。
黑格尔说：
