中国思想通史 第五卷-第30部分
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经验的家族制，作为主要武器而反抗清王朝的统制，就没有理论的价值了。
黑格尔说：
倘若我们不为着观察而走到背后，或者在背后并无得以观察的
东西，那末在那种确然隐藏着内在底帷帐背后，显然看不出什么
来。但同时在一定的事情现存的场合，是可以接近于背后的，而且
关于表象，现象，及内在的真实性果然在何处这个问题之知识，显
然是严密意味的运动之结果，而这运动是把认识方法即判断知觉及
悟性等溶解于自身之中的。（“百科词典”，二三二页。）
“背后”的秘密，如“货币”这一件东西，曾在外表上迷惑了人类的实
践行为，而发现货币的内在秘密则是从历史的全体性中才知道的。
货币是历史运动的结果，这一运动过去迷惑了人类认识，然而在一定的
历史条件之下，被马克思揭露了。
这里，我们仅仅说明炎武理论上的局限性。但如果有人不了解或一知半
解于认识论，死抱着教条而放弃个体的研究，则炎武有很多不朽的教训是可
以做他们的老师的。
炎武在思想史上的地位是光辉的。清儒以来多批评他有不讲义理的缺
点，这种批评是似是而非的。他不但讲义理之学，而且还讲唯物论的义理之
学，不过他的理论中有经验主义的因素罢了。前人不了解他与经验主义的关
系，所以常不能作出正确的批评。我们要知道：第一，炎武的反理学思想是
比较夫之宗义更有力些。他不但对于宋明学者树起反理学的命题，而且在他
的学问道路上创作了许多范例，例如“日知录”这一具有时代解放意义的成
功的作品，对于中古玄学的打击是厉害的。第二，他所依据的方法，是有进
步意义的。在这一点上，与其说由于经验论，不如说由于遵守着形式逻辑（见
本章第二节）。第三，他的方法也有历史的局限，与世界经验主义者相同，
而不能如梁启超说的它是可以全盘继承的理论。我们指出他有经验主义的因
素，和指出夫之有循环论的因素是一样的，不是随意在给古人带帽子，这正
是批判的研究所不可缺少的。炎武不能不有障于所见所闻的个别经验，夫之
也不能不有障于超经验的均衡理论。他们的伟大正在于他们不是无条件的，
反之，是在有限的甚至错误的试验中洞察出真理的粒子来。他们的思想要比
太极图的白圈黑点高明到万倍。
炙武的思想在思想史上是与玄学不能两立的，故性命天道的旧说，必然
要被他否定，以之还原于一般的道德生活中。他的还原术至为纯熟，没有一
句话不是披上经学的文句来讲的，如上面所引的“知止”，“文行忠信”，
“知者无不知也，当务之为急”。“日知录”一条之成所以费日至多，正因
为他善于披上经典外衣而说当代人要说的话。下面便是用“行己有耻”，“博
学于文”二句孔子的话，讲出他自己的哲学：
。。窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得
其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。
性命之理，著之“易传”，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行
己有耻”，其为学，则曰“好古敏求”。其与门弟子言，举尧舜相
传所谓危微精一之说一切不道，而但曰“允执其中，四海困穷，天
禄永终”。呜呼，圣人之所以为学者，何其平易而可循也。故曰“下
学而上达”。。。今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，
譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯
之方；置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高
于夫子，而其门弟子之贤于子贡，。。我弗敢知也。“孟子”一书，
言心言性亦谆谆矣；乃至万章公孙丑陈代陈臻周霄彭更之所间，与
孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧
舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷
伊尹之不同于孔子也，而其同者则以行一不义，杀一不辜，而得天
下不为。是故性也，命也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。
出处去就辞受取与之辨，孔子孟子之所恒言，而今之君子所罕言
也。。。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，
曰：“行己有耻”，自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣
弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣，
不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。。。呜呼，士而不先言
耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而
讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。。。（“亭林文
集”卷三“与友人论学书”）
在这里，炎武一方面力辟宋明以来离开事物而只言心言性；另一方面，
阐明圣门之学，即在“多学而识”，即在“出入往来辞受取与”之间，换句
话说，求理求道，即在日常事物之中，即在孜孜不断地向外界的学习之中。
所以他说“自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往
来辞受取与之间，皆有耻之事也”。
炎武所提出的这两个节目，所谓“博学于文，行己有耻”，看来好像不
相关联，但仔细地加以研究，就知道他是针对了明末的士风来讲的。“知耻”
是在消极方面有所不为，在积极方面对于天下国家的人类事业，耻躬之不逮，
不像一种堕落的实用主义者认为什么“善后会议”都可以试验试验。所以他
说“博学于文”之“文”，不是一般文人之文，而耻则是耻于做八股，耻于
讲性命，对于人类事业应有责任心。他批评旧的“文”说：
能文不为文人，能讲不为讲师。吾见近日之为文人为讲师者，
其意皆欲以文名以讲名者也。子不云乎，“是闻也，非达也”。默
而识之，愚虽不敏，请事斯语矣。（“亭林文集”卷四“与人书”
二十三）
唐宋以下，何文人之多也？固有不识经术，不通古今，而自命
为文人者矣！韩文公“符读书城南”诗曰：“文章岂不贵，经训乃
菑畬；潢潦无根源，朝满夕已除。人不通古今，马牛而襟裾，行身
陷不义，况望多名誉。”而宋刘挚之训子孙，每曰：“士当以器识
为先，一号为文人，无足观矣！”然则以文人名于世，焉足重哉？
此扬子云所谓“摭我华而不食我实”者也。。。“宋史”言欧阳永
叔与学者言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以
及物。（“日知录”卷十九“文人之多”条）
反之，他所谓“文”是这样的：
文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐
道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益
矣。（“日知录”卷十九“文须有益于天下”条）
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音
容，莫非文也。（同上卷七“博学于文”条）
凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。（“亭林文
集”卷四“与人书”三）
这样看来，他所谓“文”，即他所言“传曰：‘文明以止，人文也，。。
观乎人文以化成天下’”（“日知录”卷七“博学于文”条）。文是人文主
义，博学于文即研究古今变革，化成天下的有益学问，所谓“惟君子为能体
天下之物”（“日知录”卷六“致知”条）。这一近代启蒙的思想，可以说
是中古思想的解放。它“在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民
发展的产物。哲学仅仅是按自己的方式来表现那与中小市民发展为大资产阶
级的过程相适应的思想。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，
六三页。）据此，他以为“耻”即不为旧文“人”而为新文“人”，即他说
“耻匹夫匹妇之不被其泽”。这种“人的本质在其现实性上，乃是社会关系
的总和”（马克思：“费尔巴哈论提纲”，载同上书，七四页）。由炎武这
个经世之人看来，“人”耻于做小天井的工作；由他的爱国主义讲来，“人”
耻于做亡国奴。
第二节 顾炎武的方法论
炎武没有王夫之那样的认识论，只有判断以后“验于事物”的方法论。
这里，我们要明白，他的观点是从求验的方法，即怎样地“博学于文”来出
发的。“四库全书提要”说：
炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，
而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。
全祖望“亭林先生神道表”说：
历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说部以至公
移邸抄之类，有关民生之利害者随录之，旁推互证，务质之今日所
可行而不为泥古之空言，曰“天下郡国利病书”。
他所提出的方法论是具有思想解放的意义的，令人大阔其步向天下国家
去踏寻，“天下郡国利病书”实在是一部中国经济史概论。第一，他解放了
闭门参悟的冥想，大倡学贵验于事物，上节言之已详；第二，他解放了文人
的模仿，大倡学贵独力创造。他说：
近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其
神理而得其皮毛者乎？（“日知录”卷十九“文人摹仿之病”条）
君诗之病，在于有杜；君文之病，在于有韩欧。有此蹊径于胸
中，便终身不脱依傍二字。（“亭林文集”“与人书”十七）
愚自少读书，有所得辄记之；其有不合，时复改定；或古人先
我而有者，则遂削之。（“日知录”自序）
封建社会的因袭、愚昧、独断，支配着学风。炎武一方面痛斥当时醉心
富贵功名的学风，说：
八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但
四百六十余人也。（“日知录”卷十六“拟题”条）
他方面以创造的精神，以身作则，谓“其必古人之所未及就，后世
之所不可无，而后为之”（同上卷十九“著书之难”条）。这是一种个性解
放的颂赞。封建社会埋葬着人类的创造活动，炎武高踞山头在招魂哩！
炎武的“博学于文”，很容易被人认为复古。我们应明白他的治学方法
论不是主张复古。他所谓“非六经之所指。。一切不谈”，究竟是什么意义？
这是十七世纪学者要披古色古香的外衣之历史的必然，即恩格斯说的“要证
明这个理论的真实性，只有从历史本身上去找证据。”（“费尔巴哈与德国
古典哲学的终结”，六八页。）“囚库全书提要”曾推崇其实证精神，但又
错误地贬其复古难行，说：
炎武。。喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志，其说或
迂而难行，或愎而过锐。
我们认为炎武自道其说“法古用夏”，和“四库全书提要”的批评“迂
而难行”、“愎而过锐”，颇不能相提并论。实在讲来，“迂而难行”是表
面文章，而“愎而过锐”正是他的方法论。十七八世纪的世界进步学者，他
们的方法论往往否定了自己的世界观。
以下几点炎武的治学方法是值得我们注意的。从这几点，我们也可以看
到他不是主张复古的：
第一，他研究古籍，并不是钻研载道之文，而是论证古制，“疏通其源
流，考正其谬误”。他的弟子潘耒序“日知录”说：
“日知录”则其稽古有得，随时扎记，久而类次成书者。凡经
义史学官方吏治财赋典礼与地艺文之属，一一疏通其源流，考正其
谬误。至于叹礼教之哀迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，
尤为深切著明。
潘氏此说甚确。“日知录”之为古制源流论，是炎武在近代的路径上所
首创的范例。
第二，他研究经术思想，在于发现古今思想之异同离合，而否定了“心
传”的道统。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考
究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（“亭林文集”
卷四“与人书”四）在这一点上，他颇暗示从孔子还诸春秋，以百家还诸战
国，以秦汉学者还诸秦汉的时代。
第三，他虽然主张“法古用夏”，但重在“引古筹今”，反对信古非今。
她说：
“后周书”“柳虬传”：“时人论文体有今古之异，虬以为时
有今古，非文有今古。”此至当之论。夫今之不能为二汉，犹二汉
之不能为“尚书”“左氏”，乃勦取“史”“汉”中文法以为古，
甚者猎其一二字句，用之于文，殊为不称。（“日知录”卷十九“文
人求古之病”条）
由此看来，他主张文字最宝贵的是当代活的语言，这和方以智相似，流
露出近代的语言改革的要求。不但语言文字是这佯，其他制度也应是这样，
同条下他还说“官职郡邑之建置，代有沿革，今必用前代名号，。。于理无
取，而事复有碍者也。”
炎武又反对改古从己的主观主义方法，主张就古制的实迹以考竟源流。
他说：
据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上
之音部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。
（“亭林文集”卷二“音学五书序”）
三代六经。。多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改
之，于是乎有改经之病。始自唐明皇改“尚书”，而后人往往效之。
然犹曰旧为某今改为某，。。至于近日，。。凡先秦以下之书率臆
径改，不复言其旧为某，则古人之音亡而文亦亡。（同上卷四“答
李子德书”）
第四，炎武虽然说遵循“六经之所指”，但对于诸子百家之学，并不认
为异端。他在“日知录”中一再引用“墨子”“尚贤篇”之文，亦引用“老
子”之文。他一再说：“有其识者不必遭其时，而当其时者或无其识，然则
开物之功，立言之用，其可少哉？”（见“日知录”卷十九“立言不为一时”
条，“明夷待访录”附“顾宁人书”语略同。）所以，立言之用，万殊同归，
无所谓异端。他在三百年前首倡诸子研究，说：
子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一
