中国思想通史 第五卷-第37部分
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术中极为后人所称道。但正如前人对他的批评，“青主之字，不如其画，画
不如其学，学不如其人”。这种优良传统是值得记取的。
和爱国思想密切联系，傅山斥责奴性，而具有个性解放的思想。他大胆
地批评博学宏词，他说：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”
（同上卷三十七“杂记”二）又说这种人是奴性人物。他有一条笔记，菲薄
宋儒说：
不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又
更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读“宋史”，暗痛当时之
不可为，而一二有廉耻之士又未必中用，。。落得奴才混帐。所谓
奴才者，小人之党也；不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！
（同上卷三十一“书宋史内”）
他批判的奴性人物，是指没有爱国思想的人。他和朱之瑜颜元相似，大
赞陈亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“杂记”
二）。“或强以宋诸儒之学问，则曰，必不得已，吾取同甫。”（“鲒埼亭
集”卷二十六“阳曲传先生事略”）但他有他的历史的局限和阶级的局限，
他不赞成农民起义，甚至责骂了农民起义。
传山论书法，也最鄙薄奴性的赵孟俯，他说：“予极不喜赵子昂，薄其
人遂恶其书，。。熟媚绰约，自是贱态。”（同上卷二十五“字 训”）说他
字如其人，“心术坏而手随之也”。他以为“学书之法，宁拙毋巧，宁丑、
毋媚，宁支离、毋轻滑，宁真率、毋安排。”（“传青主先生年谱”）
对于文章，傅山主张破除时文的拘束，而以内容为文章的灵魂。他说：
“文者情之动也，情者文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情
深而文精，气盛而化神，才挚而气盛，气取盛而才见奇。”（“霜缸龛集”
卷二十五“文训”）他更讲声音之自然，颇含着近代式的语文一致的主张，
这是明末清初学者的启蒙思想，例如方以智、顾炎武、黄宗羲等人都有这样
的见解。他说：
读书之声死，说括之声活，歌曲之声牵就：凡字书曰“音”、
曰“反切”、曰“读若”，皆死法。天然之口音不在其希微之间。
（同上“音学训”）
理学家把人性束得“版拗”如缠小脚，不但诗文尽出于模仿，而且思想
意识都是陈套。傅山“天然”的招呼，确有近代意义。这固然离文艺思想的
阶级分析尚远，但在他的时代是有启蒙期个性解放的进步性的。
传山自命是学老庄的，他说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄
道之，即强言之亦不能工。”（同上卷十七“书张维遇志状后”）他自居于
“异端”之林，实在有否定正统思想的倾向。所谓“异端”，在三百年前还
没有人敢于像他如此承担，这就和“潇然物外”而逃世的老庄思想不同了。
傅山是瞧不起书生的，他也是主张经世致用的人。这看他论宋史赞许陈
亮的话，就知道的。他的诗说：
书生故纸万重围，暗吃椰子自大亏。好水好山来不得，耽耽漠
漠落中堕。（ 同上卷十三“书生”）
第二节 傅山对子学研究的首创精神
传山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百
家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师，
则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书”
中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见
有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。
盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的
影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯
租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代
哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于
二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢
于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道
方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的
形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地
加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思
想界的一支异军。
傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。
他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目
的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就
是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如
果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中
国哲学，也可以 适合于这一问题的解答，恩格斯说：
如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按
也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上
学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回
到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与
活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地
位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不
多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的
自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不
得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中
译本，人民出版社版，二六页。）
王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这
一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。
傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他
们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道
学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十
八“杂记”三），不可与之言学问。他说：
明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同
上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）
沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿
泥读注解，而要求个性的解放。他说：
看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故
纸，此之谓蠹鱼。（同上）
昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟
“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？
胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，
瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取
之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）
傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学
正统的话，便说：
我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是
以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）
其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”，
他更谓经学即王制。他说：
今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷
三十六“杂记”一）
他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古
史或古人：
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人
行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似
是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然
于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人
之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，
千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，
触著便了。（同上）
他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断，
不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，
以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同
上卷十五“耸道人傅”）。他说：
我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经
家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而
为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人
喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）
中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说：
宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执
著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十
八“杂记”三）
因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。
他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按
“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。
若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：
老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”
则者矣。“者”者，著也，。。岂可自“者”？（同上卷三十六“杂
记”一）
这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说：
学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥
味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五）
此与颜元论学主张习行体验有相似处。
傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下：
“理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而
学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽
者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。
故训觉之为“效”，。。效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，
非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹 为先觉。。。
是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其
时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老
子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江
河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子
非子恩子舆氏，。。后世之奴儒实中其非也。。。奴儒尊其奴师之
说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结玻珉�
也。。。本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安
得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，
盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。。。后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，
死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？
不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见
而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）
这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释
“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面
的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所
讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表
他的时代精神。）
明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见
解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中
异端与正宗的划分，他说：
佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”
三字作难。。。凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，。。教
人。。不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）
他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取
舍。故他又说：
无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸
子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦
成道记叙”）
所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了
定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人
们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴
古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”
的神秘传统。他说：
仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了
他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同
上卷十八“书成宏文后”）
因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。
他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的
基本见解是进步的。他说：
经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之
尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，
“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二
为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。
“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛
则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、
水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之
从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔
经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发
一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文�
