中国思想通史 第五卷-第38部分
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一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中
有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公
孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张
本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后
来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一
人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子
以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老
庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称
“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚
足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于
炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然
物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。
（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、
“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名
与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认
识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：
似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。。。若
以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去
其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同
上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）
他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理
的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：
无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）
所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。
“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’
者言白，定所白也”。傅山注道：
若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。
今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也，
犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，
不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举，
似为后来章炳麟“齐物论释”所本。
公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收
了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相
结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫
囵的理学中，因此他对于“指物论”说：
岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无
用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）
他复对于“通变论”说：
始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之
一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所
贵者在一。。。又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”
字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意
幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大
义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。
（同上“通变论”）
公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。
他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认
各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。
举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓
触觉；相离而“独”为正。
公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识
到理性认识之统一。关于此点，傅山说。
末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜
红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）
“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大
致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中
“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之
“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，
但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则
可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他
自誇说：
“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，。。千百年下公孙
龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵
桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）
公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独
而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的
歌法了：
此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白
守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于
其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可
费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而
非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚
白论”）
（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重
要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓
亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，
逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之
见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。
非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五）
他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，
是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上
着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，
白败是石也。尽其 白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命
者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可
也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。
傅山解释说：
圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙
有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时
或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。
若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即
以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如
何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某
也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知
是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌
命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得
尽其辞曰“焉、智某”也。
“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多
一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。
（同上）
这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指
之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如
“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实
同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论
互证名学。他说：
“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中
者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即
如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。
的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重
则有金之铁之重，重同而金铁异 。器具有饮具食具之类。“具”
或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，
外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必
复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与
意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而
名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋
同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”
与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”
与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，
而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明
此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不
然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略
分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那
个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，
不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其
不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定
见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然
而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后
诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。。。群察之，第次之，
山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于
是又详察其声，端定其名，使声名之 间不相假借。（同上 ）
“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这
是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生，
爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：
一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不
加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者
矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”，
传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二
爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不
爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同
上）
墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大
取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利，
非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。。。去其爱，而天下利
弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训
诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：
古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧
获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一
爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有
不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之
织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时，
又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣，
织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故
曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）
墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是
无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦
马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则
引刃而解。他说：
义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒
以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其
有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。
功也，菲徒有有马之志也。（同上）
按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅
山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。
总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重
名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者
尚多。
（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、
“鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学
庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：
鄙儒。。不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行
者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得
不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”）
傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：
公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小
天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴
以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。。。“始
制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则
一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而
有天下者之名于是始尊。。。后世之据崇高者，只知其名之既立，
尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷
三十二）
这里的解释不一定是
