中国思想通史 第五卷-第44部分

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异端，但都在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左祖程朱，黄
宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家，一齐推翻，没有
一丝形式上的保留态度。颜元同王、顾、黄等的表现形式不同，但他们的愿
望却具有共同的特点，即“这些愿望表现着进步社会阶级的利益，表现着整
个社会在现在道路上，即在资本主义道路上发展的迫切利益。”（同上，二
○页。）　
有人说颜元攻击程朱特甚，与王守仁有传统渊源。这种看法是极其错误
的。这看他的“评王学质疑”，便可从知道的。他常把朱陆二人并提，或把
程朱与陆王并提，肆意讽刺，比之为异端之杨墨，说两派都是杀人的人，不
欲辨其高下。他不像王、顾在文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲在文字上还
尊重王刘。他直捷了当地说：　
阳明近禅处尤多，。。所谓与贼通气者。（“存人编”卷二“第
四唤”）　
初求之陵王无所得，继求之程朱无所得。。。反求之孔孟，。。　
即与学王陆程朱。。谈静敬著书册者亦相左。（“习齐记余”卷三
“给易州李孝廉介石书”）　
今何时哉！普地昏萝，不归程朱，则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡
翻案乎？。。媳杨墨著孔道。。如昔人者乎？（同上“寄桐乡钱生晓城书”）　
有人因为颜元主张功用，以为他似美国式的资产阶级的实用主义。这更
是恶劣的附会。诚然，如恩格斯在“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”中所
说，“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本
质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为
正直君子和诡诈小人。”（五六页）然而，古典哲学和帝国主义时代的没落
哲学是有区别的。颜元讲的“习”，多指实院事物的制造与证验，和实用主
义者唯心地把经验还原成观念的说法，丝毫没有共同之点。颜元讲的事理、
物理，指事物的条理，因此，他的论点是异常素朴的，仅重在科学意义的专
门职业。他的知识论，不是从哲学的理论的或范畴本身研究的，也不是从历
史分析的或流变发展研究的，而仅是导出一个属于科学知识的世界。他所常
举的例证，医生的临床，兵士的战争，交通工人的筑路，水手的掌舵，农夫
的种田，裁缝的成衣，以至音乐家的制乐，法律学者的立法，不是技术便是
艺术。他所托的“六艺”乃是旧瓶装新酒，因为十九世纪以前的学者，形式

重于内容。
颜元提出了一个对于新世界的愿望。因此，他把过去道学家　所看到的空
静世界，最简洁地目为“镜花水月”。
人类为了适合于历史的要求，常会幻想历史。人类在一定的历史条件之
下要创造新东西，然在他们的前面，横梗着旧世界神圣不可侵犯的东西。因
此，启蒙学者所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代替旧
的述词，其实主词已经另作解释了。例如“神在天上”，泛神论者与宗教改
革者，不变主词，仅从反面改变述词，说“神在地下”，“神在人性中”。
例如封建社会是以善德和自私的恶德相对立的，但近代经济学的先行者说“恶
德即善德”。命题应用到行为方面，中古是以圣经作教条看的，但近代初期
文学家大都以圣经的文句发挥浪漫主义。中古的耶稣圣像是在法庭里审判农
奴的庄严的偶像，但俄国近代初期革命时，却由一个牧师把耶稣的圣像高举
在示威游行的群众前面。这些都是不变主词而从反而改变述词的例证。这并
不是矫枉过正，而是历史转变时代的现实讽刺。主词大约都是旧时代的神圣
物，神圣物的偶像面前和它的背面是有矛盾的，背后的内容讽刺着面前的形
式。这就是转变时期客观历史的矛盾在人类思想上的反映。至于旧形式的不
可侵犯性，这在时代里面的风云人物都是明白的；保守派固然要根据不可侵
犯性来维持旧社会“合法”，进步派也要假借这种不可侵犯性的形式来做出
批判旧社会的“非法”行为，从而形式的背后就有着合法与不合法的斗争。
明白了这个道理，我们可以研究颜元的新世界观的具体的历史意义。他由“天
理在先天”，变为“天理在手中”，从而导出了新世界的反命题。
梁启超赞扬阎若璩的“古文尚书疏证”，认为他把古文“尚书”证成伪
书，其价值有如否认上帝。这论断是不合于历史规律的。按宋以来怀疑古文
“尚书”，有其时代的背景，但阎氏的辨伪意义甚狭，不能反映出近代人所
要求的新世界，故阎若璩的世界观是不能如此恭维的。而且历史的发展也不
是这样简捷明快的，一开头就能把上帝否定了。在近代初期，怀疑不是就问
“造物主有没有”，而首先问的是造物主在哪里，作什么？宗教改革，首先
攻击的是教会，不是造物主。其次，怀疑也不是一个完全的怀疑主义；怀疑
之外，还有绝对的信仰、绝对的世界观。十七世纪以前的启蒙学者，大都企
图要把行将到来的一个历史过程，说成一个上帝所赞成的绝对合理的万年乐
园。在当时的哲学理论中，传布着一种泛神论，以为圣灵就是我们的理性，　
以为上帝是和人类一样的。他们引经据典证实新世界不是超经济的盗劫，而
是人与人间交易的平等，这就是绝对的信仰。他们在不可侵犯的造物主外衣
之下，主观上要把世界“复活”，客观上却把历史讽刺了。他们在当时是真
诚地“信仰将来，信仰人民”，这是进步的思维活动。
颜元信古文“尚书”，然这不妨碍他对于旧世界的讽刺和对新世界观的
提出。他说“伪亦无妨也，今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而
当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不几揭衣而笑裸，抱薪而救
火乎！”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）这值得注意的不是他
的轻视辨伪，而是他提出了一个棘手的问题，即什么是我们的世界。
颜元的思想里有新旧两个世界，即文的世界和实的世界，或说文墨世界
和事物世界。他以为将来的世界不是文的世界了，代之而兴的，非趋于“实”，　
即趋于“野”。他所希望的，不是要趋于“野”，而是要趋于“实”。他说：　
文盛之极则必衰，文衰之返则有二：一是文衰而返于“实”，

则天下厌“文”之心，必转而为喜“实”之心，乾坤蒙其福矣。。。　
一是文衰而返于“野”，则天下厌“文”之心，必激而为灭”文”　
之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林
之逮狱，祟祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之
何向也！？“易”曰：“知几其神乎！”余曰：“知几其惧乎！”　
（“存学编”卷四“性理评”）　
他所指的“文”是当时的形式教条。（一）书的教条，所谓“历代君相
以爵禄诱天下于章句浮文之中”，“率古今之文字，食天下之神智”。他把
读这样的教条比作吞砒。（二）虚文道文，所谓“人人禅子，家家虚文”（“颜
习齐先生年谱”卷下），指朱熹教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和
尚，半日当汉儒。（三）他尝讥无用儒生们是柔弱的白面书生，不能强身，　
反以害人。他们是“时文”的呻吟者，也是教条与谄媚的实行者。他说“为
治去四秽，时文也、僧也、道也、娼也”，甚至说“朱子是圣学之时文”。
（四）训诂、清谈、禅宗、乡愿四者，他说宋儒“兼而有之”（“习齐记余”　
卷三“寄桐乡钱生晓城书”）。他把中古以来的旧制度拿一“文”字来代表。
他所指的转变之机，有两种路径。一种是历史的顺利前途。即返“文”　
于“实”，从所谓“文墨世界”变为“事物世界”。他说“德、行、艺曰物，　
不征诸物，非德非行非艺也”。这便是他的新世界观，所谓“乾坤蒙其福”　
的绝对信仰。另一种是历史的悲剧前途。这一前途，他说不在“转”，而在
“激”。激荡必然出于非法的冲突。这一前途，一方面产生了他所指出的专
制政府的毁“灭”文明，封建危机时代的极端反动，由古代文明的扫除净尽
而回归于“野”蛮：另一方面产生了他所指出的一个更可“惧”的“神”几，　
即农民暴动，所谓“献忠之焚杀”。他在以上两个路径前面怀疑着，说“不
知此几之何向？”现实的历史正没有照他的理想顺利地去“转”，而却从他
所忧惧的路程去“激”。在他死后不久，乾隆嘉废之间农民就起义了，稍后
便是太平天国农民革命的爆发。自然，我们不能要求颜元明白近代的民主运
动，他的理想只能转变到对新世界的歌颂，而农民战争的激烈斗争，在他就
以为是使“吾儒与斯民沦胥以亡”的可怕现象了。
宋儒以来的道统观，武断地硬说孔孟之道绝而不传，到了宋代周程才“续
夫千载不传之绪”（“朱文公文集”七十六“中庸章句序”）。“邹孟氏没
而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，。。浅陋乖离，莫适主统。。。濂溪
周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。。。　
河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。”（同上卷七十八“袁
州州学三先生祠记”）朱熹在“大学章句序”、“中庸集解序”、“中庸章
句序”中，皆以此旨立论。从孔颜思孟以至周程朱王的这一神秘的道统思想，　
支配了几百年展史。这时的命题是圣学即理学，理学即孔孟之学。到了十七
世世，顾炎武的反命题为“理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，　
理学的主词不变，而述词变了。颜元更进一步，把中古旧制度归之于“文”，　
说“朱子是圣学之时文”，而真正的圣学在于返文于实，在于“开物成务”　
的实事实物；他不变“圣学”的主词，而改变了宋明以来的述词。他好像宗
教改革时代的解释圣经，圣学是在手脑并用的技术世界。
颜元对于旧圣学极尽其讽刺的能事。在他的“年谱”中记有他的一段妙
喻，说：
请画二堂，子观之：一堂：上坐孔子，剑，佩觿决杂玉，革带、

深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文、干戚舞武，或
问仁孝，或商兵农政事，服佩皆如之。壁间置弓矢钺戚箫磬，算器
马策各礼衣冠之属。
一堂：上坐程子，峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、
陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谈“静”“敬”，或搦笔
著述。壁上置书籍字卷翰砚梨枣。此二堂同否？（“颜习斋先生年
谱”卷上）　
这并不是完全适合于历史的圆画，而是颜元的讽刺画。颜元不过是要说
两个不同的世界。一个是如修道院，那里充满着束缚人性的教条，阴森森暗
然无光。一个是如工作室，那里是满足人性活动的场所，光明照耀在青天。
一个被他攻击得体无完肤，别一个被他赞扬得至善至美。用他的术语讲，前
老是“文墨世界”，后者是“事物世界”（三事三物）；前者是虚灵的“镜
花水月”，幻景而已：后者是实习的“渠沟盆盂”，真迹如此。所谓“文衰
而返于实”，即由前一个旧世界转变为后一个新世界。
颜元把他所认识的新旧世界，区别为劳动、技艺与静坐、仪式之对立。
他说：　
人其斋而于戚羽籥在侧，弓矢玦拾在悬，琴瑟笙馨在御，鼓考
习肄，不问而知其孔子之徒也。人其斋而诗书盈几，著解讲读盈口，　
阖目静坐者盈座，不问而知其漠宋佛老交维之学也。（“颜习斋先
生言行录”卷上“学人”第五）　
由此看来，他的信仰正类似于宗教改革时代的上帝复活运动。宗教改革
者披着希腊罗马的衣裳，说着古代的语言，而传达近代市民阶级的要求；颜
元也披着春秋以前的六经衣裳，说着古代的六艺语言，而客观上讲他自己理
想的世界。他又类似那个时代对于教会教条的攻击，暴露了中古教条的非人
性生活即非上帝意志。他毫无保留地痛斥了中古空虚静敬的教条，暴露了那
些悟道的装饰品是不合于圣学的精神。他所谓新旧两个世界的“敌对”，不
但可以在古今不同的形式上画出，而且也可以在内容上制出。他在“漳南书
院记”里的圆案是这样的：　
宁粗而实，勿妄而虚（指原则，以下为设计）。请建正庭四楹，曰
“习讲堂”——东第一斋，西向，膀曰：“文事”，课礼、乐、书、数、
天文、地理等科。
西第一斋，东向，膀曰：“武备”，课黄帝、太公、以及孙吴五子
兵法并攻守营阵、陵水诸战法、躬御技击等科。
东第二斋，西向，曰：“经史”，课十二经、历代史、诰制、章奏、
诗文等科。
西第二斋，东向，曰：“艺能”，课水学、火学、工学、象数等科。
其南相距三五丈，为院门，。。门内：直东，曰：“理学斋”，谭静坐，　
编著程朱陆王之学；直西，曰：“帖括斋”，课八股举业。——皆北向。。。　
置理学帖括北向者，见为吾道之“敌对”，非周孔本学。暂收之，以示吾道
之度，且以应时制。俟积习正，取士之法复古，然后空二斋，左处傧价，右
宿来学。（“习斋记余”卷二“漳南书院记”）这样看来，他的历史的理想
画制得最为明白。他的分工世界的第一科，略当纯理科学，第二科略当军事
科学，第三科略当社会科学，第四科略当技术科学。这是新的世界。和它“敌
对”的，是理学与时文二科，他认为它们不久即可被淘汰的。

颜元这样的思想，在当时是足称为“异端”的。他并没有怀疑了圣学，　
提出所谓“有没有”的问题，而是问圣学在哪里（同上卷七“祭孔子文”数
篇），即说明它不在空中而在实地。他说：　
予未南游时，尚有将就程朱附之圣门支派之意。自一南游，见
人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始人一分孔
孟，乃定以为孔孟程