中国思想通史 第五卷-第47部分
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于天地之贞；人而信则至诚无妄，见之于伦，朋友信也，配德于天
地之太极：是谓理肖。故曰，人者天地之肖子也。（同上）
颜元所讲的人类不是历史的人类，仅是一般的人性类概念。因此，他主
张人类对于天地的大父母，要实行所谓大孝子的任务。他分别说明养口体之
孝为体力劳动，谕亲于道之孝为理性的活动，谕亲之孝为改革自然的创造。
他说：
何言乎孝子也？种树稼墙，修筑宫室，灌溉围池，以增润地形，
饮食其母也，燔柴焚積，薰香蒸物，酿洒杨汤，使气臭上腾，以宣
濡天气，饮袁其父也，。。是谓养口体之孝。天命五德，奉持不失，
富贵贫贱，安而受之，夙夜寤寐，时存惕若，灾苦祸妖，劳而不怨，
民胞物与，友于得所，五礼以致中，善敬亲也，六乐以道和，善承
欢也，是谓养心志之孝。鸿蒙未辟，文而明之，洪水汜滥，掘而疏
之，气数厄在继体，揖嚷以化之，族类暴于残贼，放伐以救之，乾
坤聋聩，木铎以醒之，禽兽嚣争，好辨以熄之，小而赭鞭草木以宣
扬，日食伐鼓以攻陰，迅雷风烈必变，冬燃火，夏藏冰，凡可燮理
者，无不为之，是谓养疾调剂论亲于道之孝。继天立极，肇修人纪，
迄今不谓之洪荒时也，名之曰三皇之世；开物成务，平地成天，迄
今不谓之文明渐开时也，名之曰五帝之世；礼明乐备，质文互尚，
迄今不谓之世运亨泰时也，名之曰三王之世：王綱解纽，乱贼接迹，
笔削以诛之，迄今不谓之五霸叠兴时也，名之曰春秋之世；是天地
反因人而著号，谓之顯亲杨名之孝。故曰：人者，天地之孝子也。
其肖乎天地者，人之全体也，其孝乎天地者，人之大用也。（同上）
这段人类孝子论是有进步的意义的，可以说是要求人权解放的宣言。他
依据形而上学的方法寻求大自然和新人类，在十七世纪的确是近代科学世界
的预见，而且也有历史的进化观念。所谓“天地反因人而著号”，是宋明儒
者不能萝想的。他更进一步论人类的近代分工，这分工思想也是进步的。虽
然他不可能知道因分工而来的世界是资本主义社会的阶级矛盾的历史，但我
们认为他在当时却代表了先进的思想。他说：
生人之义虽同，生人之方各异，东西南北，地异而形声各异，
至于四海之外则更异。智愚丑美，禀殊而心貌亦殊，至于习染之深
则更殊，以至富贵贫贱，。。万有之不齐，凡皆二气五行参差错代
之所为，而不可强也。而人之自为，则不以是拘焉。有为一人之人，
有为十人之人，有为百人之人，有为千人之人，有为万人之人；有
为一室之人，。。有为一乡之人，有为一国之人，有为天下之人；
有为一时之人，有为百年之人，有为千年之人，有为万年之人，有
为同天地不朽之人。然则为之者愿为何许人也哉？（“习斋记余”
卷六“人论”）
在“自为”的竞争之下，他的新世界是不率等的，然这正是市民阶级的
观点。因为这样“有为”的社会是他的理想世界。从这里就派生出他的功利
论。
颜元批评人物是以功业为内容的（功业概念甚贫乏，没有阶级观点）。
例如朱熹曾说：“予韶高庙时有所奏陈。上曰，朕只是一个至诚。”颜元就
批评说：“吾尝言，废尽古圣三事三物之道，而好言敬言诚，正宋人自欺欺
世之目上指也。如赵构秦桧全无‘人气’，而赤自负至诚，自负敬以直内。
呜呼，诚敬也与哉？”（“朱子语类评”）又如朱熹引方叔珪称本朝（宋）
人物盛而功业不及漠唐之说，而将功来之不成委之小人之不去。颜元也批评
说：
人物甚盛，而功业不及漠唐，有此理乎？或其所谓人物，非真
人物也。又谓只缘要去小人，仆更伤心矣！世有恶衣菲食、 书夜
焦劳，为社稷生民办边疆选兵将之小人乎？（指王安石）世有袖手
叹唔，不习行一业，不斡旋一事，间谈间著，在下在上皆苟安忍耻，
歲巾媚敌之君子乎？（同上）
中世纪的正统思想，把肉体看作灵魂的监狱。文艺复兴时代的哲人一反
过去，把生活看作美丽的存在，把人类看作最完善的创造者，把欲望看作生
是发育的动力。颜元的世界观和人类观，就富于这样历史的进步性。
第二节 颜元的性理论和知议论
宋儒以来天理的世界是中古虚灵的世界。理学家在宋代建立了一个所谓
“析之愈精，逃之愈巧”（黄宗义语）的玄学体系，支配了中国思想界，由
宋展元明，达五六百年之久，在中国思想史上的权力是很大的。所以十七世
世学者的反理学潮流，具有划时代的历史意义。梁启超却这样论述道：“启
蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之级熟而致
烟，如血之凝因而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。
然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于波坏，而建设盖有
所未遑。”（“清代学术概论”，三页）这是建设——破坏——再建设的均
衡论，不能规定思想过程“质”的发展史。他错误地把清初学者的学术运动
归入于破坏期或“启蒙”期，而把乾嘉学者的考据学归入于全盛期。这种划
期法是唯心主义的胡说。清初学者，不仅有破坏，而且有建设（虽然建设有
时代的局限）。他们的学术的宏大规模，是有启蒙时代市民阶级的社会根源
的，这远超过于乾嘉学者的思想。因为乾嘉时代的民族监狱的压迫和封建秩
序的暂时安定，一度束缚了这种市民阶级的思想发展，压制了他们的新社会
的理想的光芒，从致没有清初哲入的气象风韻之博大。即以哲学成就而论，
戴震的哲学比王夫之的哲学就顯得渺小了。
清初学者反理学的潮流，更不是如反动派胡适所谓“高明”与“沈潜’
的交替史。他硬说：“詹姆士说的哲学家有‘心硬’‘心软’雨大区别。高
明一派。。乃是詹姆士所谓‘心软’的一派；沈潜一派，。。乃是‘心硬’
的一派。心软，故富于理想，而易为想像力所诱惑；自趋于高明，而易陷于
空虚。心硬，故重视事实，重视效果；虽不废想像，而步步脚踏实地；然其
魄力小者，易堕人拘迁。”又说：“（自宋）以至明末，五百年中，程朱之
学盛行，结果只是一种‘自谓之窮神知化而不足以开物成务，的玄学。这是
什么缘故呢？原来两宋时代高明之病太深（？）。。‘高明之家，鬼瞰其室’，
这个鬼就是文学鬼。（以下言宋明儒的玄学）。。高明的病菌瀰漫在空气里，
凡要呼吸的人，多少总得吸一点进去；沈潜的抵抗力强的人，也不能完全避
免（？）。。。五百年来的玄学病，到此（清初）已成‘强努之未’，。。
费氏父子一面提倡实事实功，开颜李学派的先声；一面尊崇漠儒，提倡古注
疏的研究，开清朝二百余年‘漠学’的风气。”（“胡适文存”二集卷一“费
经虞与费密”）胡适这个反动的理论，把思维发展史硬还原做两种人性的交
接史，这是歪曲展史的唯心主义的观点。宋明二代也有沈潜之士，为什么不
能完全避免高明？清初学者蔼多高明性格的人，如王夫之与傅山是很良愿著
的，为什么他们要反对“高明”的玄学？其实詹姆士这一人性的分类，也是
唯心主义的。哲学家都有其时代的条件与阶级的烙印，虽极端的一种性格也
不能违背时代而自由提出问题。正如在理学世界中，性格强者也不能避免玄
学（如王安石）；在清初反理学的思潮中性格软者也重因求实。胡适连研究
世界思想史应知道的起马常识也是没有的。他完全不明白思想史质变和量变
的联结，而随意给历史治病，如医病者的处方那样，以为玄学是一种“高明
病”。这是资产阶级的唯心主义的反动观点。
一个大时代的思潮，没有一色的清流，其简贯串着唯物主义和唯心主义
的斗争，好像河流的压倒趋势，其间总有逆流与横流贯注着，此其一。其二，
外表与内容的矛盾，恒常在啓蒙学者身上刻印着深深的烙痕。清初以降，为
王学支持门面者大有人在。但这是外表，而底里则是否定了外表，另外走了
一条大踏。其三，社会发展史每一时代都有其支配的生产方式，但就在一定
的居于支配地位的生产方式的社会也遗留着过时的淘汰的痕迹；同样，学历
史的一种主潮尽管支配看全局，但又如全祖望评黄宗义，不能不遗留着所谓
“馀技”；对所谓“朱子晚年定论”之争即表现出这种馀技。其四，命题在
一个新时代的提出，不是直接一下子就能把旧时代的主词割弃，常是旧的主
词被保留下未，而用新术词讽刺了旧主词，这是死的与活的矛盾的时代特征。
所以，清初反理学的思潮不是平地降生的，它是在理学母胎里生成起来（如
颜元先求之于陆王，后服庞于程朱），渐渐由量变从至质变。正如傅山治学
所重视的一个“蜕”字，到了十七世纪中叶，如傅山所说“君子学問，不时
变化，如蝉蜕彀，若得少自锢，毕能长进”（“霜红龛集”卷二十五），便
蜕殻而出，质变为一种新学术。从前认为先趋老的“晚年定论”，现在自张
旗帜号召一世，理学这成反理学。然而更重要的问题是，十七世纪历史的变
化具有了资本主义的萌芽。由此讲来，从主张功利的区别上或从性格的硬软
上来研究问题，都不能说明“质”的转变，都是 反历史主义的反动理论。
颜元反对宋明唯心主义的态度是坚决的。在他的思想中，反对朱学也反
对王学。这一问题，他自己说：
纸上之性天愈透，而学陡者近支离之讥；非讥也，诚支离也。
心头之觉悟愈捷，而宗朱者供近禅之诮；非诮也，诚近禅也。或曰，
诸儒勿论，阳明破贼建功，可谓体用兼全，又何弊乎？余曰，不但
阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子常平仓制与在朝风度，不皆有可
观乎？但是天资高，随事就功，非全副力量，如周公孔子，专以是
学，专以是教，专以是治也。或曰，新建当日韜略，何以知其不以
为学教者？余曰，孔子尝言，二三子有志于札者，其于赤乎学之。
如某可治赋，某可为宰，某达，某艺，弟子身通六艺者七十二人。
王门无此，且其擒宸濠，破桶罔，所共事者，皆当时官吏偏将参谋，
弟子皆不与焉。其全书所载，皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非
素以是立学教也。是以感孙徵君“匆统录”说，有陆王效诤论于紫
阳之语，而敢出狂愚，少抑后二千年周程朱陆薛王诸先生之学，而
伸前二千年尧舜禹汤文武周孔孟诸先圣之道。亦窃附效诤论之义，
而顾持“道统”者，。。勿执平生已成之见解，。。以误天下后世
可也。（“存学编”卷一“明亲”）
我们引上面的话，只证明他反王学。至于他言外赞成王守仁破贼之功，
则是他自己阶级的道德偏见，不在这里详论了。
按颜元“明亲”一段，讲学术史的流变，说明宋明学者以“圣副力”集
中在“纸上谈性天，心中矜觉悟”，即偶有现实的作为，也无关大局。因为
他们所持的玄学的“道统”，支配着他们学术的内容。颜元以为程朱陆玉之
学皆“误天下后世”，不能因其一二事迹，或一言论，就被他们的基本的思
想所迷惑。这一批判不但要比黄宗羲对于王守仁晚年定论之说更少门户之
见，而且也表示颜元是以全副力量来反唯心主义的。他说：
宋儒惟胡子立经义治事斋，虽分析已差，而其事颇实矣。。。
至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子
得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为
工夫，以讲论性命天人为唆受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之
者，若真西山（德秀）、许鲁斋（衡）、薛敬轩（瑄）、高梁溪（攀
能）性地各有静功，皆能著书立言为一世宗，。。而问其学其教，
如命九官十二牧之所为者乎？如“周礼”教民之礼明乐备者乎？如
身教三千，今日习礼，明日学射，教人必以规矩，引而不发，不为
拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传
归之，而卒不能服陆王之心者，原以表裹精粗，全体大用，诚不能
无歉也。陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无
不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静
坐，遇事则知行合一。嗣之者，若王心斋（艮）、罗念庵（洪先）、
鹿太常（善继），皆自以为接孟子之传，。。而问其学其教，如命
九官十二牧之所为者乎？
（下同上文）。。此所以自谓得孟子之传，与程朱之学并行中
国，而卒不能服真、许、薛、高之心者，。。诚不能无歉也。。。
朱陆。。倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼乐射御书数，以
及兵农钱穀水火工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，
某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则
及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文
学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也。（同上）
颜元以为宋明以来的玄学都在道统真传上面争论，都是离开了理实世界
的冥求。所谓“离了治情讲心性，离了平好恶讲治情，离了待人接物讲平好
恶，所以为禅宗。”（“四书正误”卷一）这一背离现实生活的空想，宋以
来便以“理学”二字为标榜。他说：
前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃，而倡为明理
之学。不知孟子之所谓理义悦心，有自己注脚。仁义忠信乐善不倦，
仁义又有许多注脚。未有仁遗亲、义后君，居天下广居，立正位行
大道，。。今一切抹杀，而心头玩弄，曰孔颜乐处，。。皆笼盖于
释氏极乐世界中。（“四书正误”卷六）
颜元反对这一种“心头玩弄”（概念游戏）的玄理，而探求客观世界的
