中国思想通史 第五卷-第48部分
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释氏极乐世界中。（“四书正误”卷六）
颜元反对这一种“心头玩弄”（概念游戏）的玄理，而探求客观世界的
事理与物理。所谓“理者，木中纹里也，其中原有条理。”（同上）这个道
理，不在天上，故不是“天理”；而是在人类的身手中，故是科“学的物理。
他说：
率究心于主敬存诚，静坐著书，为程朱陆王把持门户。求其留
心经世济民之业，而身可行之，手可办之者，。。惟。。中博计公
杨先生，。。每见则举天文、地志、兵、农、水利、算数，披圆拈
诀。（“习斋记余”卷一“送安平杨静甫作幕序”）
颜元反玄学的态度，对朱王兼攻，其间没有多大差别。因为朱王的玄学
都是唯心主义，都在那里“缵统”，而都违背所谓三事三物之教义。颜元说：
果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀
人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，。。
今之世家。。静坐读书著书立言以缵朱子之统，朝延用其意以行科
甲，孔庙从祀，。。渐拟四配，。。三事。。三物则扫地矣。（同
上卷六“阅张氏王学质疑评”）
颜元反玄学的目的既明白，我们便可以研究他的基本理论一一性理论与
知识论。
颜元的性理论，完圣不同于宋明高谈性理的唯心主义玄学。他以为，宋
以来性理之说，讲得玄天驾雾，因为在空中摸索比在地下说老实话是更容易
的。他说：
空谈易于藏醜，是以舍古人六府六艺之学，而高谈性命他。予
与友人法乾王子，初为程来之学，谈性天似无齟龉。一旦从事于归
除法，已多艰误，况礼乐之精博乎？昔人云，画鬼容易画马难，正
可喻此。（“存性编”卷一“性理评”）
他把高谈性命的玄学喻为画鬼，而把数学与物理的研究喻为画马， 这是
两个世界的对照。
颜元反对理学家空虚抽象的性，而指性为实有的“生”，颇与王夫之的
思想暗合。颜元说：
生之谓性，若以天生蒸民，有物有则，人之生也直等生宇解去
亦何害。（“四书正误”卷六）
他以为性不是一个抽象的范畴，它的内容是“生”。按周金中性字本作
生，如“蔡姑簋”“永命弥厥生”，“洹子仲姜鎛”“用求考命弥生”，这
生字即“诗”“卷阿”所言“弥尔性”之性字。人性与人生在古代是没有分
别的。因此，他以生释性是有根据的。然而人性即人生的命题，还是抽象的
非历史的说法。人类是社会关系的总和，故从他的论据可以引到进化论，而
不能引到历史唯物论。他说：
宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全
其生理，微独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，
以抉宇宙生生之气。（“习斋记余”卷一“烈香集序”）
人性的生理，不能如他所谓“戴儒冠和尚”者流分别做二元，而是“形
性不二，孔门一片工夫，。。治耳目即治心思也。”（“四书正误”卷六）
性形是二而一之，不能在气质之性外，另设定一个义理之性。这观点是唯物
的。他说：
天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。故吾养吾性之
理，尝备万物之理以调剂之，吾养吾形之气，亦尝借万物之气以宣
泄之。圣人明其然也，是以画衣冠，饬簠簋，制宫室，第宗庙，辨
车旗，别饮食，或假诸形象羽毛以制礼，范民性于升降周旋跪拜次
叙肃嚷，又熔金琢石，福е窬浪浚无颂帐浚鸥锘髂荆挠鸹a，
武干戚，郎声律，撰诗歌，。。以作乐，调人气于歌韵舞仪，畅其
积鬱，舒其筋骨，和其血脉，化其乖暴，缓其急躁，而圣人致其中
和以尽其性践其形者在此。。。三皇五帝三王“实”见诸宇宙，布
蓬充周，即吾夫子亦“实”见之其身家。（“四书正误”卷四“与
何茂才千里书”）
颜元的认识论是从内到外地说明主观与客观的关系，这点是应该明白
的。但他以为性与形不是绝对分离的，气之发展即是性，而且性不能离开生
之对象而存在。情、才与性也没有鸿沟，不过它们表现于功用上不同罢了。
他说：
是短偏全通塞，莫非此理此气也。至于人则尤为万物之粹，所
谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。
人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义礼智，谓之性者，以
在内之元亨利贞名之也。发之为侧隐羞恶，辞让是非，谓之情者，
以及物之元亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元享利贞之力
也。（“存性编”卷二“妄冕圆”）
因此他反对宋儒二元论的矛盾，主张感官形气也是性。没有天命之性与
气质之性相为分裂的道理，只能说有感性认识和理性论识。至于理性认识的
概念，在他的学术中是十分贫乏的，因为他以才之强弱规定理性认识的精粗，
流于观照论。他说：
程子云：“论性论（二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有
自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“纔有天命，便有气质，不
能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶，所谓恶者，气也。”可
惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉。
若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，
理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰
睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，
眶跑睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶鲍晴皆是天命，更
不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宜言天命人以国之
性，光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善，其视之详略远
近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善
不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而
恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气
质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何？（同上
卷一“驳气质性恶”）
宋儒论性的玄学最爱使用不伦不类的比喻，颜元极斥其不合逻辑。例如
朱熹以纸喻气质，以光喻性，以为“拆去了纸便自是光”。颜元驳斥说：
此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然，气质
拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去，且
何以拆去？（同上卷一“性理评”）
又例如朱熹以水清喻天性，以水浊喻气质，也是一种任意的假定，因为
天下之水没有如他说的“水流至海而不污者”。颜元说：
水流未远丽浊，是水出泉即遇易虧之土，水全无与也，水亦无
如何也。人之。。引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？
（同上）
又例如朱熹以未发喻性无不善，已发喻气有善恶，这又把思维过程分割
起来孤立地假定着。颜元说：
以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是梦，既成
苗时即成麻与梦，有是理乎？至谓“所以为恶，亦自此理而发”，
是诬吾人气质，并诬吾人性理。（同上）
又例如朱熹把人性的性能分拆开来个别地假定，以喻性善气恶，这也是
不合理的逻辑。颜元说：
“如人浑身都是侧隐而无羞恶，都是羞恶而无恻隐，这便是
恶”。吗呼，世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂
有皆恻隐丽无羞恶，皆羞恶丽无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事
耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上
焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹，次焉而学不至，亦不失为屈
原一流入。其下顽不知学，。。重者成一贪溺昧罔之人，然其贪溺
昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨
其为后起为本来。（“存性编”卷一“性理评”）
颜元论性为生之理，“性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职”（同上卷一
“明明德”），气质以外没有一个孤立的义理之性。他说：
大行乃吾性设施，六艺乃吾性材具；九容乃吾性发现，九德乃
吾性成就。制礼作乐，烫理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物成
若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效
则可，。。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于
丝也。知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。（同上）
颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（同上卷一“性理评”），
这是感性与理性统一的理论。而他的存性养心之旨，是理性发展的理论，不
主张把治耳目与治心思孤立地划一鸿沟。这种逻辑，在当时是进步的。但他
论性仅限于道德的内容，并无历史的内容，那么所谓吾性的外发，就有唯心
论的色彩了。
颜元的性命论，同王夫之“命日降性日生”的理论，有近似之处，全性
命不是离开实践可以“一旦”成圣，重要的是在于“习”。他说：
仆妄谓性命之理，不可讲也：虽讲，人亦不能听也：虽听，人
亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之共醒之共行之
者，性命之作用，如。。“诗”、“书”六艺，亦非徒列坐讲听，
要惟一讲即教习；习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功
无已。（“存学编”卷一“总论诸儒讲学”）
惟顾主监儒檀者，远逆孔孟之功如彼，近察诸儒之效如此，而
垂意于“习”之一字，使为学为教，用力于讲读老一二，加功于习
行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！（同上）
宋儒“义理以养心”之说，无异把义理之性让之古人，“今人都无”，
这不是完全违背历史发展规律的么？颜元根据“习”的主义评道：
学之患莫大于以理义让古人做。程朱动言古人如何如何，今人
都无，不思我行之即有矣，虽古制不获尽传，只今日可得而知者，
尽习行之，亦自足以养人；况因偏求全，即小推大，古制亦无不可
追者乎？若只懀谥兴钢缴纤哪谒贾硪逖耍盅�
深且固也。（“存学编”卷四“性理评”）
理学家的形而上学就是说玄道空，他们自认“无用诚为无用”，这是最
不通的武断。理论的哲学固然不同于经验科学，但说玄说空，本身便不是健
康的人性作用；知识而无指道实陈生活的检证作用，则知识就没有是非的标
准。所以颜元指斥谈性命玄学的人为一群假圣人，没有在历史实践里起一点
改革现实的作用。他说：
断无有圣人而空生之者。。。兄于契丹，臣于金元之宋，前之
居汴也，生三四尧孔，六七禹颜，后之南渡也，又生三四尧孔，六
七禹颜，而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相
可将之材，两手以二帝界金，以汴京与豫矣，后有数十圣贤，上不
见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，丽手以少帝付海，以
玉尔与元矣，多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！（同上卷二“性理
评”）
同时，他反对了理论和实践分离的思想。他说：
朱子曰：“胡文定曰：‘岂有见理已明而不能处事者”’此语
好！”见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生，便谓还是见理不
明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下
矣。此孔子之学，与程朱之学，所由分也。“二论”“家语”中明
明记载，岂可混哉！（“存学编”卷二“性理评”）
否认气质之性而高谈义理之性的必然归宿，就是为明“理”而离开了历
史的实践。这种玄理，是有利于封建统治阶级的哲学。
在上面，我们介绍了颜元关于思维的理论，现在看他怎样论存在。他所
指的宇宙真气即存在的东西，他主张全真气即全生气，全生理即全真理。人
既为“已凝结之二气四德”，则气在理先。他说：
为寒热风雨生成万物者，气也；其往来代谢流行不已者，数也。
而所以然者，理也。（“颜习齐先生言行录”卷上“齐家第三”）
从这里看来，他不但表明气为客观的实在，理由气产生（“而所以然者，
理也”），而且说明由于气的运动变化，才派生出各种不同的理班。根据他
的这一理论必然得出这样的结论：道学家只在“居恒傅心，静坐主敬之外无
余理；日烛勤劳，解书修史之外无余功；在朝莅政，正心诚意之外无余言”
（“存学编”卷三“性理评”）。
颜元的知识论虽没有如王夫之关于思维过程的分析，但却充分表现出唯
物论的观点。颜元首先认为感觉是实在的，“目彻四方之色，适以大吾目性
之用，。。耳达四境之声，正以宣吾耳性之用”（“存人编”卷一“第二唤”）。
他把健康的感觉（气质）抬到重要的境地。他说：
耳目口鼻手足、五脏六腑、筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质
也，虽蠢犹异于物也；呼吸克周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，
人之气也，虽蠢优异于物也。。。故曰人皆可以为尧舜，其灵而能
为者即气质也，非气质无以为性，非气质无以见性也。（“存性编”
卷一”性理评”）
感觉和幻觉不同，因为幻觉是一种不正常的心理，和事物实质相违背的
假影正是它的材料来源。反之，感觉和真实的事物日日接触，常在对象的反
映运动中不断地扩充。颜元批评宋明儒者悟道的知识甚础，不是别的，正是
幻觉在那里起着作用。他说：
洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，
亦大率类此。。。吾。。正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用
之花月也（无用二字作“非实在”解，不可泥于字面）。
不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深，
何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山
巨海之水能照百态，虽渠沟盆盂之水昔能照也。今使竦起静坐，不
扰以事为，不难以旁念，。。做此功至此，快然自喜以为得之
矣。。。予戊申（三十四岁）前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，
故身�
