中国思想通史 第五卷-第57部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
是把“修短黑白，期于肖形而止”，至于其形的流变因革则为历史家的工作。
汉学家之稽古，主观上不无以古适今的，但在客观上所谓朴学的遗产，则仅
以存古之真迹为其本色。
戴震学派的汉学，已经离开了清初学者的社会思想和民族思想（例如他
称“海寇郑成功”，见“戴东原集”卷十二“郑之文传”，这不是清初学者
的口吻），仅对于古经的古义企图得出近似的判断而已。他论郑玄说：
学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，
不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之
言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书九数制度名物能通乎
其词，然后以心相遇。。。此之谓“郑学”。（“戴东原集”卷十
一“郑学齐记”）
他发展惠栋汉学的传统说：
言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理
义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，
将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？。。故训明则古经明，古
经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣
人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖（惠栋）先生之为经也，
欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，
确有据依。（同上“题惠定字先生授经图”）
因此，戴震虽然夸大了文字与义理的关系，但是，在义理的大范围中，
又想救济“由词以通道”的命题。故段玉裁记：
先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三
者皆庶得其源。后数年，又曰：义理即考核、文章二者之源也，义
理又何源哉？吾前言过矣。（“戴东原先生年谱”）
他在这里所以改变说法，即因为“由词以通道”的命题不能成立。他常
以唯心观点的所谓“心接”、“心遇”，身居体验，以补救他的文字学的理
论，便不是偶然的。他说：
是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训
无所借，辨言则舍其立言之体，无从而相接以心。（“戴东原集”
卷十一“沈学子文集序”）
震尝获闻先生（叶书山）论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻
而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精
微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。
日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是
而尚论古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以
吾之精心遇之，非好道之久，涵养之深，未易与于此。”先生之言
若是，然则“春秋”书法，以二千载不得者，先生独能得之，在是
也夫。（同上卷十“春秋究遗序”）
乾嘉学者的汉学成绩自有其历史地位。我们对于它的历史地位的了解，
要分清问题的主流和因此主流而派生的副产物。十八世纪的“汉学”是一种
烦琐，这种烦琐形式既和中世纪各时代的烦琐有共同之点，又和它们有区别
之点。当失掉了十七世纪学术的宏伟规模，而退隐于古字古句的钻寻的时候，
自然就要陷于中世纪的烦琐：然而清代“汉学”的烦琐并没有堕落到中世纪
的宗教领域，还保持着一定的清醒的研究态度。因此，烦琐思想的主流虽然
自康熙以至乾嘉二朝，已经被中国统治阶级的文化政策所利用，其间思想的
内容，已经腰斩了清初思想的人民性，因而人们埋在古典的 经籍中失去了个
性的发展，反动统治者也拿文化“开明”的欺骗，冲淡了民族压迫的仇恨：
然而也曾经产生了些功绩，即乾嘉学者的谨慎的治学方法以及由经学的整理
而普及于一般文献的史料工作。章学诚即曾说过：
其始也，以利禄劝儒术，而其究也，以儒术徇利禄，斯固不足
言也：而儒宗硕师，由此辈出。（“文史通义”内篇“原学”下）
章氏所说的“儒宗硕师”，是有他们的成绩的，他们的成绩是在于对古
代制度和音韵训故的考订，但他们毕竟是以考据的烦琐代替了道学的烦琐，
而把启蒙思想的传统歪曲了。
胡适非历史主义地认为只有汉学才配称为中国学说中的科学，这完全是
胡扯。严格地说来，所谓“专门汉学”是清代学者所用以反对“宋学”的名
称，本身并不是一种独立的科学。即以考据而论，各代学术都有或多或少的
考据成分，并非乾嘉学术所专有的。而且，考据的方法也不是离开观点而独
立存在的，乾嘉学者用考据方法对某些问题得出的结论，正是以他的观点为
依据的，客艰主义的考据学是不存在的。
最后，我们还应该在这里说到全祖望，他字谢山，鄞县人，生于康熙四
十四年（公元一七○五年），卒于乾隆二十年（公元一七五五年）。他也是
十八世纪前叶推崇汉学的人，但他和吴皖两派都不同。
全祖望在经史研究上都很有名。他的“鲒埼亭集”是治清初思想史的最
好资料。他的经学已经脱离宋儒的范围，开始明白提出尊汉。例如他在“汉
经师论”一篇中说：
或有问于予者曰，汉之经师多矣，说者谓其徒明章句，而无得
于圣贤之大道，故自董仲舒、刘向外，儒者无称焉，程子稍有取于
毛苌，然则三人而已。曰，是何言欤？汉人值儒林之草昧，未极其
精粹则有之，然自文景而后，或以宿德重望为一时 重，或以经世
务见用，。。子盖未之知也！夫汉兴，张苍首定律历，荀子之徒也
（治左氏），贾生通礼乐明王道（从张苍受左氏），文翁兴学校（。。
通“春秋”。。），丁宽辅梁孝王将兵距吴（治“易”），申培面
折武帝以为治不在多言（鲁“诗”），辕固斥公孙丞相以曲学阿世
（齐“诗”），韩婴议事分明，虽董子不能难（围“诗”），胡母
生则董子著书称其德（公羊氏），见宽醇雅有余（“尚书”），。。
大夏侯之敢言（“尚书”），魏相实平霍氏之乱（治“易”。。）。。。
（下略）（“鲒埼亭集”外编卷三十八“汉经师论”）
祖望在这里所推崇的都为前汉儒者，但他已经不以章句之徒视汉儒了。
他另有关于经学家与理学家从祀之议三篇，专为汉经师辨功，说“秦人绝学
之后，不可无以报诸儒修经之功”（同上卷三十九“前汉经师从祀议”）。
他对于当时朱熹升祀之举，暗示了反对的议论。他说：
“易”则田何，“书”则伏胜，“诗”则浮丘伯、毛亨，“春
秋”“左氏”则张苍，“礼”则高堂生，此六人者为一辈。。。田
何之大宗为丁宽，其别出为费直，“书”则孔安国出而补伏胜之阙，
浮丘伯之大宗为申培，毛亨之大宗为毛苌，而辕固以齐，韩婴以韩，
张苍之大宗为贾谊，而胡母子都、董仲舒以“公羊”，江公以“谷
梁”，高堂生之大宗为后苍，而河间献王以“周礼”，盖经于是乎
备矣。。。此十三人者为一辈。盖汉二百年经学所以盛者，诸公之
力也。若集诸经之大成，而其人精忠有大节，为一代儒林之玉振者，
则惟刘向。斯皆其必当从祀者。开元礼臣，不知精审，而妄以戴圣
何休夺席，不亦谬乎！。。东京自贾逵郑康成卢植而外，无足取者。
（“鲒埼亭集”外编卷三十九“前汉经师从祀议”）
这都是论前汉经师之功绩。此外，后汉经师如贾逵、郑玄等，也都是他
所推崇的。他反对“章句之流。。非所以曾道统”之说，以为“秦汉以来，
经师远矣，寻坠绪之茫茫，作弟子之矜式，取而配之，斯“先王之礼意，而
非予一人之私言也。”（“鲒埼亭集”外编卷三十九“尊经阁祀典议”）这
种议论，看来好像仅争配祀之席，而内容已经含着尊汉学的方向。后东汉学
家便流入于“惟汉近真”、惟汉学可尊的潮流，以至阮元在诂经精舍创设专
祀郑、许的崇礼。
祖望是反对谶纬之学的，虽说“使择焉而精，未尝不极有关于经术”（同
上卷四十八“原纬”），但他更着重地说：
百家杂流，不过自名为子，而纬则窃附于经，是以儒者不免为
所惑，以圣人春秋之笔削，重以子夏之谨守也，而再传之公羊，遂
有善谶之名，然则其渊源不亦远乎哉！。。西汉大儒虽以董仲舒、
刘向，尚不免于灾祥之说，。。又未尝不叹儒者之不善读谶，而反
以其所学陷溺其中也。。。经学既昌，彼妄诞老将何所用之哉？（同
上）
祖望治经之学，多为后之汉学家所称，他是有其渊源的。阮元说：
经学、史才、词科三者，得一足以传，而鄞县全谢山先生兼
之。。。先生“经史问答”，。。足以继古贤，启后学，与顾亭林
“日知录”相埒。吾观象山、慈湖诸说，以空论敌朱子，如海上神
山，虽极高妙，顷刻可显而卒不可践。万、全之学，出于梨洲而变
之，则如百尺楼台实从地起，其功非积年工力不成。噫！此本朝四
明学术所以校昔人为不惮迂远也。（“揅经室二集”卷 七“全谢
山先生经史问答序”）
祖望和二万都是浙东学者，他们不但对某些汉学家有其影响，而且更为
后来章学诚、龚自珍之导师。章学诚说：
梨洲黄氏。。开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其
意。。。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。。。近儒谈
经，似于人事之外，别有所谓义理矣，浙东之学，言性命者必究于
史，此其所以卓也！（“文史通义”内篇二“浙东学术”）
祖望续成黄宗羲的“宋元学案”，自谓“旁搜不遗馀力，盖有六百年来
儒林所不及知而余表而出之者”（“鲒埼亭集”卷三十“蕺山相韩旧塾记”），
十年之功不稍间断。他在“鲒埼亭集”中所编之诸神道碑、传纪、墓铭和窆
石志等文可以作“明儒学案”的续编读，而其“移明史馆帖子”各篇以及历
朝史论如“春秋五霸失实论”、“陈同甫论”、“明庄烈帝论”都具有万氏
所讲的一定的史德与史识。他论史特重当世的事功，与一般汉学家的治学途
径不同。这点却为章学诚所继承，所谓“三代学术，知有史而不知有经，切
人事也。。。史学所以经世，固非空言著述也。。。后之言著述者，舍今而
求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣！”（“文史通义”内篇二“浙
东学术”）
祖望在他的文中善于保存明末学人的优良传统——独创的学术与高尚的
人格。这些地方又是嘉庆以后的学者批判汉学烦琐并高扬明末遗老精神之桥
梁。因此，祖望虽然是可以当作汉学家看，但他和当时惟知搞考据的汉学家
是不相同的。
第十一章 戴震的思想
第一节 戴震的哲学思想
戴震字东原，安徽休宁人。他的哲学思想和颜元的哲学思想，在唯物主
义的观点上有互通之处，但他们在哲学体系上是不同的。颜元的哲学观点，
着重于他所憧憬的新人类、新世界，故他的哲学置人类实践于社会的基础之
上，而戴震的哲学则有些和斯宾诺莎、相似，“置伦理学于宇宙观的基础之
上”。他们在哲学方法论上也很不同。颜元“格物”的对象都是实践、实验
与产业的广大天地，故他的知识论是以实践为前提。戴震则以“格物”指“审
察尽物”，与李塨之走入思辨方法论相似；他的知识论着重在“由词从通道”，
知识成了对于客观的观照，否定了知识依存于实践而发展的过程。
戴震和王夫之的哲学思想体系也是不同的。他们在自然哲学方面尽管有
互通之处，都是从“易传”的研究入手，但他们从自然哲学到人类性论或知
识论所建立的体系则大有区别。夫之由絪缊生化论到性命论或知识论是一贯
的，性是“日生”的命题，命为“日降”的命题，知识是“日存”的命题，
有一条红线贯穿着他的全部哲学。而戴震在自然哲学上所建立的“生生不息”
论，到了社会哲学则思辨形式化了。他以为，命之所从然在于“有所限”，
性之所以然在于由无所限达于“类之大别”，知识是由“善”之必然，适尽
性之自然，最后复以“权”论而挽救其思想体系上之不统一。
在这里，我们认为戴震思想的天地，比之王夫之、颜元更狭隘些。我们
对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视（尤其在乾嘉时代），但对其体系
则不能不说比起清初大儒的成就是有逊色的。我们历史主义地研究古人，既
不能离开历史实践，堕于客观主义，又不能以主观成见的好恶，而失去客观
研究的态度。
戴震自然哲学中所谓“道”，是指哲学上的存在（Sein），这存在是可
感觉的实体。他说：
。。道指其实体实事之名。。。语道于天地，举其实体实事而
道自见。。。语道于人，人伦日用咸道之实事。（“孟子字义疏证”
卷下）
出于身者无非道也，故曰“不可须臾离，可离非道”。“可”如“体物
而不可遗”之“可”。凡有所接于目而睹，。。有所接于耳而闻，。。无接
于目接于耳之时，或惰慢矣。惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处饮
食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（同上）这样看来，他首先把
存在肯定，认为“存在”的东西是“自身而周于身之所亲”的物质。他和费
尔巴哈相似，认为人也是物质的一部分，不过人为受命所限，是最高级的物
质罢了。他在人类概念上，也如费尔巴哈的一般的抽象人类性概念，他说：
“气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故
而已矣。”（同上卷中）在这里，他对于人类性的了解，是贫乏的，远逊于
王夫之的“日生谓性”说。
道是可感觉的存在，这是戴震思想中唯物论因素的最基本命题。其次，
物质是生生不息的运动体。他说：
天地之气化，流行不已，生生不息。（同上卷下）
道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。“易”曰：“一
阴一阳之谓道。”“洪范”：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，
四曰金，五曰土”，行亦道�
