中国思想通史 第五卷-第59部分
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知其必然，斯通乎天地之德。（同上）
戴震的人性论，在内容上讲来，可说是以“智”为性德的决定条件，仁
仅为必要条件。例如他说自然之道，人物同其天性，而人之所以异于物者，
即在于知识理性能够把握必然。“原善”卷中说：
耳目鼻口之官接于物，而心通其则。。。耳能辨天下之声，目
能辨天下之色，。。心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其
全也。。。惟据才质为言，始确然可以断人之性善（按善谓全）。。。
人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天
地之常，莫非自然也；物之自然不足以语此。因此他虽然讲孟子的
四端，却在内容上讲孔子的智愚。他的结论是“智于天地人物事为，
咸足以知其不易之则。”（“孟子字义疏证”卷中）
细绎戴震的人性论，乃是基于两个要素，一为可能的要素（或必要的条
件），二为现实的要素（或决定的条件）。上面所讲的“仁”指前者，“智”
指后者。懂得了他的这一理论，便可以知道他为什么说“惟据才质为言，始
确然可以断人之性善”。才质是对性而言的，性指可能的东西，才指现实的
东西，而决定人性之可以达于“全”，则在才质。所以，他的人性论，基本
上是才质论。胡适不懂得这一点，所以怀疑他的性善论，而又不敢批评，仅
说他讲“全”字有语病，因此，资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。戴
震的哲学文字颇简奥，“原善”一书开首几句话，即包括了他的人性论的主
要论点。他区别性与才说：
成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，
曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以
类别存乎性。有血气斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知
人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以
知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁，以言乎能，
则天下归之智。
所谓存乎事者，即“生生之谓仁”，欲、性都是自然之符，或“好生畏
死”的生养的自然。如果“辨其始”而言性，那么性之事就是“欲”了。如
果尽“自然之极致”而言才，那么才之能就开始于“觉”而达于神明了。所
以，性以言乎天下之“事”，才以言乎天下之“能”，而仁与智即还原于性
与才。性为必要之认识，才为决定之认识；无必要的条件不成人性，有之亦
不能即说明人性，而无决定的条件不成人性，有之更可以“确然。。断人之
性善。”戴震的性善论，从上面的话看来，又是性全论。谁能使性全呢？他
说只有君子；君子如性全，天下就归于仁智。他在这里，便陷于伦理学的唯
心论了。
戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在
这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。。。
气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而
言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。
才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证”
卷下）
曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物
本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于
性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。
但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：
所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其
体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之
白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼，
根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者，
虽性则然，皆据才见之耳。。。人之形官器利用大远乎物，然而于
人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。
践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）
这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是
不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲，
始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是
全曲之全。性“据其。。本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体
质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一
点区别。他说：
孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为
言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，
对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。”
“为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子
字义疏证”卷下）
“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦
理学上理想的人物，事实上是没有的。
戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟
子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：
人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充
之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。。。才虽美，譬之良玉，
成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之，
委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。
这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴
震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：
圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，
人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其
至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有
物，谓与气浑沦而成。。。举凡天地人物事为，求其必然不可易，
理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰
理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同
上卷上）
“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”，
而与“复其初”之说相反。他说：
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大：
德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长
日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。。。
然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之
材质有等差，是以重问学，贵扩充。。。程子朱子。。所谓理，别
为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体
也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而
咎形气。。。虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，
吾何敢默而息乎！（同上）
戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的
才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取
的。我们可由此进而讲他的知识论。
戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至，
非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言”
卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：
物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，
非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）
这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为
“必然”。他说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。
“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实
体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）
就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其
物，如是而已矣。（同上）
在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则
有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖
其必然也。（“绪言”卷上）
因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：
六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，
悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来
始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见
当之也。（“孟子学义疏证”卷上）
他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性
者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之
圣人，未有不污坏其受于天之理者也。。。是天下之人虽有所受于天之理，
而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化，
合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，。。不以理为别如一物，于六
经孔孟近矣。”（同上）
戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：
耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）
耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正
其可否。（“孟子字义疏证”卷上）
心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具
也。。。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。。。外
内相通，其开福б玻俏勘强凇！！Ｑ髯室匝杂�
耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）
戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。
他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：
阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非 他，盖
其必然也。。。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。。。
必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其
必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以
修改）
他在“盂子字义疏证”定稿中说：
人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟
子字义疏证”卷上）
自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），。。如是而后无憾，如是
而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。
故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必
然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。
大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自
然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是
观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依
然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就
是观照论的思想，这句话的应用程度是有限的。对问题的探讨逐步深入，就
要反乎这一命题，而是“当局者清，旁观者迷”了。因为真理是具体的；在
历史过程中，只有经实践躬行的检证，才能逐渐地把自然占有达于必然，从
而不断地批判了旧的认识媒介。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，
也是观照论的思想。若深入下去，世界与人类却不是庐山与此身的比拟。人
类即在世界的若干系列中，置身于本系列而看他系列，复置身于本系列而自
觉地去认识本系列，宁是要知庐山真面目，此身必置庐山的实践中。所谓观
照论，即以裁判者的资格代替履践者的资格，它距离认识论上的反映论是很
远的。故戴震的论点也只能形式地部分地接近真理而已。以下我们更从这两
方面来论述戴震知识论的特点。
。
第一、戴震的知识论，是以自然的必然认识为出发点。这是可取的学说。
他在“绪言”卷上中即说“知条理之说者，其知理之谓矣。”这是由客观存
在的条理去把握真理的说法，这一句话在原则上是没有问题的。他又说：
理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之
也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物
之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人
心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不
易之则。譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（“孟
子字义疏证”卷上）
除了末句“譬有光”以下，在下面说明外，这段话大体上是反唯心主义
的理论。“可否（判断）之而当（正确）”，是有客观条理为依据的。若主
观上要心出一意以“可否”事物界之法则运动，便不是“以其则正其物”，
而是以其心幻想一个抽象的东西，因而不但把握不着必然，而且失去自然，
因为必然“乃自然之极则，。。适完其自然”（同上）。
因此，戴震更注重对于客观存在的分析，甚至说真理的内容就在于“察
之几微”（同上），“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（同上
卷下）他在“孟子字义疏证”卷首语云：
理者，察之而几微必区以别之名也。
接着他以客观事物的分析是人类认识的法宝，说：
孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，
圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已 矣。。。
天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？“中庸”
曰：“文理密察，足以有别也。”“乐记”曰：“乐者，通伦理者
也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知
分理之可相别异也”，古人所谓�
