中国思想通史 第五卷-第60部分
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也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知
分理之可相别异也”，古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（“孟
子字义疏证”卷上）。
他以“条分缕析”来规定真理的可认识性，故说“天理云者，言乎自然
之分理也。”（同上）这种分理，因为是客观存在的，故分析判断，皆有公
理的同然，而非个人的意见。他说：
心之所同然，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之
意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，
此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其
不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也，
精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑，不精，往往杂
于偏私而害道，求理义而智不足者也。（同上）
他据此批判宋儒之“理”为“原其先”的空想。他说：
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清
喻学。水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂，是也。因改
变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之
法。若夫古贤圣之由博学审问慎思明辨笃行以扩而充之者，岂徒澄
清已哉？（同上卷中）
此评重在所谓“理要其后，而非原其先”，与颜元批评镜花水月之幻觉，
相互发明。
第二、戴震的知识论，虽有可取，但不能夸大地说它合于科学的认识论。
戴震所谓“条理得于心，其心渊然而条理，是为智”（“原善”卷上），这
一点是合于科学的。但他说“天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”。他
所指的“同然”并非历史的认识观点，而是抽象的千古不易之则。科学上没
有这个天下万世皆曰不可易之则，在马克思主义未出现以前的哲学史上也没
有一个足称为放诸四海而皆准的普逼真理。这可见戴震并没有像王夫之的认
识过程的学说，他是把事理作为平剖面去看待的，他在平剖面上把知义理之
极者谓之圣智之事，这里是没有发展的概念的。
戴震解释格物，最后要求不易之则，既不同于颜元的实证观点，也和王
夫之所谓失理之理也是理的命题相反。他说：
“致知在格物”，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察
无以尽其实也，是非善恶未易决也。“格之”云者，于物情有得而
无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则
无憾，此之谓致其知。（“原善”卷下）
为什么戴震的知识论强调了不易之则呢？这因为他的基本观点是观照论
的，所谓“中理者乃其光盛，其照不谬。”他没有研究人类知识的历史发展，
不知道“此光”是一个能动的过程，光照与所照二者之间的媒介是一个可变
可革的运动，通过人类的实践检证，是自在的与自为的二者间之历史的统一。
这种观照论，戴震在他的“绪言”初稿中已经形成。例如他说“心之精
爽。。所照者不谬也，。。不谬之谓得理。”（“绪言”卷中）在“孟子字
义疏证”中更加论述说：
思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔无弗
通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不
同，如火光之照物。光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯
疑认承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而先理少。
且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实，
不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。
惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，
容光必照，则圣人矣。。。故理义非他，所照所察者之不谬也。（“孟
子字义疏证”卷上）
这一段话是他的观照论的精髓。由他说来，知识在实践过程中的活动，
应作为置身庐山之外照察庐山的真相去看待。思维活动的能力，又当做一把
火光看待。光有大小、明暗、质量之分别，故所照所察者也有深浅精粗的分
别。而万世不易之则，则是如日月之光的圣人始能照察，毫无爽失，巨细不
遗。由这里，我们可以知道他的观照论缺乏具体的真理认识。后来章学诚的
文化史学，未始不是对戴震的批判，因为观照论是与“由词以通道”的形式
主义相为关联的。
戴震的观照论对于客观存在的对象运动和主观认识的思维活动二者之
间，没有联结的说明。他把主观与客观作为孤立的商业行为来看待，例如他
在“孟子字义疏证”序言上说“如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平
直”。要知道，对象的认识与认识的对象，只有通过实践实验与产业活动，
才能成为历史的人类与人类的历史二者之间的认识与实践的统一，不是以“限
于所分”的命和“区以别也”的性可以概括起来的。
戴震于数学甚有心得，因而依据初等几何学的方法概括了真理论，产生
了万世皆准的抽象定理学。他说：
天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者
之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万
世而准。。。夫如是，是为得理，是为心之所同然。。。语天地而
精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。（同上卷上）
从他的观照论所引出的必然准则说，是一种经验主义，与宋儒的“一本
万殊”相反。他说：
问宋儒。。冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退
藏于密”，实从释氏。。比类得之。。。“论语”两言以一贯之，。。本义
可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学
有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。
“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识
其迹也。。。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，
虽未学之事，岂足以穷其智哉？。。六经孔孟之书，。。未有空指“一”而
使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几
微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）
戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动
论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”
结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在
表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实
陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡
二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显
然共见其千古不易之重轻。（同上）
此“权”字作权衡之义解。但他接着说：
而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察
事情而准，不足以知之。。。知常而不知变，由精义未深，所以增
益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）
这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说
事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：
古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显
然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。
其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）
他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：
名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心
之明”的权衡或准裁，故他说：
权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学
至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）
所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以
“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”
了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解
告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，
以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又
在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的
凌空指示性。他说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。。。求其至
当，即先务于知也。。。重行不先重知，非圣学也。（同上）
这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。
最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大
不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而
“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已
有雏形，所谓“欲也者性之事也，。。欲不失之私则仁。”（卷上）他以人
类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中
才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中
叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好
多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。
他在“原善”末尾说：
在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位
者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异
寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以
贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。
乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。
这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论
有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间
甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁
说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十
九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的
种种暴政，和岳闯鹈竦牧蛹！Ｋ皇前凳径眩С显虼蟮ǖ刂赋�
具体的实情来了。
从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。
戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上
才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：
“问学。。贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字
义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于
轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做
权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发
点。他说：
宋以来儒者。。其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，
饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。
其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。。。天下必无舍
生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有
为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上
卷下）
从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活
动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有
由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：
于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行
者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其
贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于
理。（同上）
“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面
提出了权乎轻重的道理。他说：
举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之
甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治
人则祸其人。。。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。
今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨
适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？（同上）
故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关
系：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，
是谓理。（同上）
依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目
的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。
这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发
展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理
者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现
代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识
了。他说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于
人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反
躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。。。
自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。。。情
得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）
以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说
来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思
想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自
由平等的�
