中国思想通史 第五卷-第67部分
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则列传而外，又当参观于庄周“天下”之篇也。盖司马迁叙传所推六艺宗旨，
尚未究其流别，而庄周“天下”一篇，实为诸家学术之权衡，著录诸家宜取
法也。观其首章列叙旧法、世传之史，与“诗”“书”六艺之文，则后世经
史之大原也；其后叙及墨翟禽滑厘之学，则墨支（墨翟弟子）、墨别（相里
勤以下诸人）、墨言（禹湮洪水以下是也）、墨经（苦获、己齿、邓陵子之
属皆诵“墨经”是也），具有经纬条贯，较之刘、班著录，源委尤为秩然，
不啻“儒林列传”之于“六艺略”也；宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老
聃以至惠施、公孙龙之属，皆“诸子略”中道家名家所互见。然则古人著书，
苟欲推明大道，未有不辩诸家学术源流。（同上卷十二“校雠通义”内篇三
“汉志诸子第十四”之二十二）这是“校雠通义”的中心论点，其价值在于
继承周秦诸子的传统，显示出时代的新要求。但学诚所谓校雠，尚不同于今
之学术史的编制，而是一种艺文学案，企图在群书汇编中，说明其中的源流
变化。故他说：
古人著录，不徒为甲乙部次计。如徒为甲乙部次计，则一掌故
令史足类，何用父子世业，阅年二纪，仅乃卒业乎？盖部次流别，
申明大道，叙列九流百氏之学，使之绳贯珠联，无少缺逸，欲人即
类求书，因书究学。至理有互通，书有两用者，未尝不兼收并载，
初不以重复为嫌。。。古人最重家学，叙列一家之书，凡有涉此一
家之学者，无不穷源至委，竟其流别，所谓著作之标准，群言之折
衷也。（“章氏遗书”卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之一）
群书既萃，学者能自得师尚矣。扩四部而通之，更为部次条别，申明象
学，使求其书者，可即类以明学，由流而溯源，庶几通于大道之要，而有以
刊落夫无实之文词、泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣。（同上卷八“文史
通义”外篇二“藉书园书目序”）
学诚主张“即器以明道”（同上卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中
翰论学书”），对于天文、地理、法律诸学之书，他说：
天文，则宣夜、周髀、浑天诸家，下逮安天之论、谈天之说，
或正或奇，条而列之，辩明识职，所谓道也。“汉志”所录泰一、
五残、变星之属，附条别次，所谓器也。地理，则形家之言，专门
立说，所谓道也。“汉志”所录“山海经”之属，附条别次，所谓
器也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之
五）
后世法律之书甚多，。。就诸子中掇取申韩议法家言，部于首条，所谓
道也。其承用律令格式之属，附条别次，所谓器也。（同上之七）学诚的道
器论虽似把理论与实际分别对立起来讲，但敢于把自然科学和社会科学所要
掌握的规律，和“道”的内容同等一视，则是大胆的言论。因此，他的编著
方法，又重视“互著”和“别裁”，以期对古人的学说不至于因偏见而抹杀。
他说“非重复互注之法，无以究古人之源委”（同上卷十“校雠通义”内篇
一“互著第三”之四）；又说“得裁其篇章，补苴部次，别出门类，以辨著
述源流。”（同上“别裁”第四）
由上面所说看来，学诚的“文史通义”为文化史的理论，“校雠通义”
是学术史的概论。然因为二书都是“通义”，其内容也不是完全可以截然分
开的，它们相互在“义例”与“源流”二者之间补充说明的也不少。以下，
我们可以研究一下学诚所谓“通义”的意义。
“通”是指什么呢？他说：
通者，所以通天下之不通也。。。通史人文，上下千年，然而
义例所通，则隔代不嫌合撰。（同上卷四“文史通义”内篇四“释
通”）
他所谓“通”在于认识人文的流变。他举例说明，后世学说因了不识“通”
义，演变出鄙陋不堪的潮流：
训诂流而为经解，一变而入于子部儒家，再变而入于俗儒语录，
三变而入于庸师讲章。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉。而不知出
于经解之“通”，而失其本旨者也。载笔汇而有通史，一变而流为
史钞，再变而流为策士之类括，三变而流为兔园之摘比。不知者习
而安焉，知者鄙而斥焉，而不知出于史部之“通”，而亡其大原者
也。（同上）
他说，通有横通与纵通的分别。“取心之所识，虽有高下、偏全、大小、
广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达
于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通”。纵通指横通的集合，“用其所通
之横，以佐君子之纵也，君子亦不没其所资之横也”，然而“君子不可以不
知流别，而横通不可以强附清流”（同上卷四“文史通义”内篇四“横通”），
由此可见，他所谓的纵通，即指史学。但这种史学是以形式逻辑的归纳法做
方法，并不能认做历史科学。
学诚所谓通义之“义”，有时作“意”。他用“义”“意”之处甚多，
并常用“春秋”之“义”，“有取乎尔”来说明，“义”即所谓“别识心裁”
（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“申郑”），或所举太史公说的“好
学深思，心知其意”（同上“答客问”上）。他在“答客问”三篇中批评比
次之书、独断之学、考索之功，假设问答以说明“义旨”。他说：
无征不信，。。今先生谓作者有“义旨”，。。毋乃背于夫子
之教欤？。。章子曰：天下之言，各有攸当，经传之言，亦若是而
已矣。读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说，以争胜于
一隅，则一隅之言不可胜用也。。。“易”曰：“不可为典要”，
而“书”则偏言辞尚体要焉；读“诗”不以辞害志，而“春秋”则
正以一言定是非焉。向令执龙血鬼车之象，而征粤若稽古之文（即
以“易”律“书”），托熊蛇鱼旐之梦，以纪春王正月之令（即以
“诗”说“春秋”），则圣人之业荒，而治经之旨悖矣。若云好古
敏求，文献征信，吾不谓往行前言，可以诚裂也；多闻而有所择，
博学而要于约，其所取者有以自命，而不可概以成说相拘也。。。
诸子争鸣，皆得。。一端，庄生所谓耳目口鼻皆有所明，不能相通
者也；目察秋毫，而不能见雷霆，耳辨五音，而不能窥泰山，谓耳
目之有能有不能则可矣，谓耳闻目见之不足为雷霆山岳其可
乎？。。专门之学，未有不孤行其意，虽使同侪争之而不疑，举世
非之而不顾，此史迁之所以必欲传之其人，而班固之书所以必待马
融受业于其女弟，然后其学始显也。。。经生决科之策括，不敢抒
一独得之见，标一法外之意，而奄然媚世为乡愿，至于古人著书之
“义旨”，不可得闻也。俗学便其类例之易寻（按指比次之书），
喜其论说之平善，相与翕然交称之，而不知著作源流之无似，此呕
哑嘲哳之曲，所以属和万人也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答
客问”中）
这段文字，第一，说明通经必须贯经，单有文献是不行的，主要在于理
论的综合。第二，说明诸子各家都有一得之长，宜就各家的学说，批判地吸
取其所长。第三，说明专门家之言有独创之长，不能以其有偏向，就加以抹
杀。第四，说明没有自我创造性的研究，便是因袭盲从，这就不是学问。综
合他所讲的“义旨”的话看来，“义”即概括性的理论，他称之为心知其意
的“自命”。
学诚所谓“义则夫子自谓窃取之矣”的说法，指理论体系，即所说“道
有自然，圣人有不得不然”的理性认识。这里的“不得不然”的主观认识，
是反映着自然的规律（道），而历史上一系列的理论便是适应“时会使然”
的相对的认识。他的文化史学，在我看来，就在于企图说明历史中“时会使
然”的一系列的认识，而“自命”“自取”其中“所以然”的流变，就叫做
“通义”。他的“通义”的这样一种公式，虽然强调“自命”“自取”，有
理性自己的活动的嫌疑，因而并不能把握着历史发展的“所以然之理”；但
其观点在基本上是唯物主义的。
懂得了学诚的自命自取的公式，便不至于误解他的“义旨”为宋儒“义
理一贯”的冥解，或惟主观是信的独断了。他对于自己非常自信，甚至说“吾
于史学，盖有天授”，一看好像一位观念论者在那里发疯，但实际上则是不
然的。他肯定了客观世界的法则，他说：
学也者，效法之谓也，道也者，成象之谓也。。。平日体其象，
事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也，此圣人之希天也，此圣
人之下学上达也。。。士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍
己之固有而希之也。然则何以使知适当其可之准欤？何以使知成象
而效法之欤？则必观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，
求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓
成象者，而善其效法也。故效法者，必见于行事，“诗”“书”诵
读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（“文史通义”内篇二
“原学”上）
因此，他的文史学的理论并不是自取自命的心裁，并不是唯识，反而是
对于自然成象的效法，并借助于过去的资料（“诗”、“书”）和凭恃于自
己的实践（行事），而把握自然（社会、文化）成象的变化关系。这一说法，
在十八世纪是进步的，因为它坚持着唯物的观点，而反对唯心的空谈。至于
他所谓“一如其准以赴之”的那种认识观点，便流于理性主义的范畴论去了。
我最初研究学诚的思想，不明白“言公”、“史德”二篇的命意，经过
仔细推核，才知道他是把这二篇的内容，作为他的文史学的客观与主观的条
件而规定的。
一、“言公”上中下三篇，在我看来，是讲文史学的人民性，这是客观
的条件。在“言公”上篇，他从“诗”“书”六艺、诸子百家，直叙至汉初
经学，都认为“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”
（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）所以，“公”指人民性。他说：
志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无
不申，不必其言之果为我有也。。。“敷奏以言，明试以功”，此
以言语观人之始也，必于试功而庸服，则所贵不在言辞也。。。
司马迁曰：“‘诗’三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”。是则
男女慕悦之辞，思君怀友之所托也，征夫离妇之怨，忠国忧时之所
寄也。。。诗人之旨。。，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所情懑，
而有裨于风教之万一焉，是其所志也。。。诸子思以其学易天下，
固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文学，未尝私其所出
也。（同上）
由这三段话看来，他所谓“义旨”的条件，必须效法古人“言公”的精
神：观言试功，忠国忧时，激励风教，学易天下。因为有利于人民的言论，
是通于家国的。他说：“琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺
子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深，
而获存者，无俗非雅也。”（同上“言公”中）这里，他居然把人民的言论
和圣人的言论都一样地列于可垂训的遗产里了。
所以，义旨在公，而非私业，是他很重视的条件，他所谓“读古人之书，
贵心知其意”，也即指这样的义旨。他以为古人之书，其性质虽不同，但只
要有言公的精神，都足以成一家之言。他更以为依据言公之意而治文史，就
可以合理地批判古人。例如他说，“‘易’奇‘诗’正，‘礼’节‘乐’和，
以至‘左’夸‘庄’肆，‘屈’幽‘史’洁之文理，无所不包；天人性命，
经济闳通，以及儒纷墨伦，名派法深之学术，无乎不备。”（同上“言公”
下）这里，他便和封建社会指的异端与正统的胡说，立于相反的地位。
二、“史德”篇所说的“著书者之心术”，在我看来，是讲文史学者追
求真理的忠实心，这是主观的条件。他说：
。。史德，德者何？谓著书者之心术也。。。欲为良史者，当
慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也；尽其天而不益以人，虽未
能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。而文史之儒，竞言才
学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉？。。气积而文昌，情
深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可
不辨也。。。气合于理，天也，气能违理以自用，人也；情本于性，
天也，情能汨性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不
藉人力以成之，人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召
者微也！。。阴阳伏诊之患，乘于血气，而入于心知，其中默运潜
移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人。。。至于害义而违道，其
人犹不自知也。（“史德”）
这些话是对当时的学术空气讲的，他的“尽其天而不益以人”的命题，
虽然讲追求真理的心术，实质上是反对主观主义的文史作者。他指出似公而
实逞于私，似天而实蔽于人的作者，充其极是可以故意曲解真理而害义违道
的。故他在“与史氏诸表侄论策对书”中说：“仆于学业，亦小有得，故平
日言论，亦小有家数。又口谈笔述，初无两歧，或出矜心，或出率意，详略
正变，无所不有，然意皆一律，从无欺饰，。。生平惟此‘不欺’二字，差
可信于师友间也。”
怎样就能坚持对于真理的忠实态度呢？他以为，要察自然之象，而防止
“人心营构之象”这是检证真理的态度。学诚说：“有天地自然之象，有人
心营构之象，。。人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以
理。”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）反之，那些心术不可问
而故意曲解真理的人，不是追求自然之理，而是追随
