中国思想通史 第五卷-第7部分
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其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。。。大辨
体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有
陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外
传”卷一）
“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说：
“天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地。。万物，
无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之
和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然，
实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是
“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与
相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸
量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至
密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。。。辨不
易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，。。居此际也，
正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，。。知其至密，而后见运化之精，
知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是
“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识
的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论，
将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：
然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依
人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知
以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖，
则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门，
驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）
这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把
握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：
夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变
化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物
以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时
而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其
相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故
后天先天之说不可立也。（同上卷七）
因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。
人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有
时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在
而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分
多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、
季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为
何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三，
次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。。。
故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）
夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的
方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展
了他所谓的“君子之道”。
夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然”
的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。
例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，。。‘庄子’一书止是一天字，
‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之，
而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）
夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。
正如他在“老子衍自序”中所说：
废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。。。
夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见
而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。
他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”，
“引禅宗互为缀合，。。以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没
有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析
出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：
治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民，
使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。。。较之释氏之荒远苛酷，
究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老
子衍自序”）
老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无
常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推
移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外
传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：
太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；
其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎
人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦
而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其
来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无
待其故然，而后可以生也。。。贞来而善往者，固有道矣。生化之
理，。。相因以类，往来必贞。
夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的
分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索”
一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把
相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世
纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。
夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。
他说：
释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。
前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹
禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不
充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。。。（“思问录
外篇”）
从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是
一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八
识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都 是判断以后的认识过
程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思
问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以
“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。
量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，
在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：
五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆
识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统
万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，
建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散
而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）
夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取
其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异
端最大不同处是：
目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无
义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有
之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所
闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而
必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思
问录内篇”）
在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯
心论，斥之为愚昧：
呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知
之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使
如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且
雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚
书引义”卷四“洪范”三）
夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起
来。他说：
天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，
前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功
者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦
惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以
可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”，
用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而
名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之
说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）
夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以
及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯
的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的
错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五○年版，一五四——
一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名
论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：
（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无
“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容
昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，
消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏
凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰”
“无逸”）
夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清
楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就
是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即：
“天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者
为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。。。耳苟未闻，目苟未见，
心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’
起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为
依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”
（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）
夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉
同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”）
然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱
子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里：
宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之，
夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。
夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明
道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。
他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得
（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎
熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣），
与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以
后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之，
抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指
“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也，
未来吾虑也，现在吾思也，。。其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思
问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不
能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以□
□（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上）
第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。
这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究
一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于
王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的
一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络
可寻。
王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最
棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的，
如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点，
夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、
