中国思想通史 第五卷-第71部分

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之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而
不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：　
“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦
日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。。。而儒家者流，守其
六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？　
彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！　
（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）　
他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事
万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。
他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：　
“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴
也。
一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，　
阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事
以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）　
由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反
映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的
关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所
谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识
论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：　
夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道
也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。
所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道
也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于
事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，　
子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所
据为一之贯也。。。宋儒。。以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知

道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊
也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩
物而丧志”。。。宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。
（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）　
学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，　
提出“理在事中”的命题，他说：　
古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文
史通义”内篇一“易教”上）　
事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未
尝离事而著理。（同上“经解”中）　
其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之
于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有
大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，　
而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而
器固已无用矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）　
离“事”是谈不上“理”的。事理的关系是这样，“述事而理以昭，言
理而事以范焉”（同上“原道”下）。换句话说，就是只有从事物中才可以
认识事物的联结，因而得出掌握事物的轨范。学诚在这段话里，把理比作水，　
物比作器，恰和宋儒的比喻是相反的。他重视在事物变化中所应得出的结论，　
与王夫之比喻弓矢与射道的关系相符合。
学诚的知识论首先承认了感觉的实在。他说：　
声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，　
义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心亦从而易焉，岂心之
同然，不如耳目口鼻哉？声色臭味有据，而理义无形。
有据，则庸愚皆知率循；无形则贤智不免于自用也。（同上卷
三“文史通义”内篇三“砭异”）　
学诚承认感性认识的知识论，基本上是唯物论。这看他论名实关系，就
更可以明白。在这里，他也“参取”了诸子学术。“墨子”　
“经说”上，“所以谓，名也；所谓，实也”。“列子”“杨朱”篇，　
“名者实之宾也”。学诚也以为认识是实在的反映。故说：　
钦明之为敬也，允塞之为诚也，宪象之为宪也，皆先具其实，　
而后著之名也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”中）　
名者，实之宾也，类者，例所起也。（同上卷六“文史通义”　
内篇六“文集”）　
名者，实之宾，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。（同上
卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）　
名实论是关于认识过程中的最基本的理论。学诚的知识论的特色，更在
于他给人类认识下的定义。“认识”，在他看来，是主观向客观效法的理论。
他说：　
“易”曰：“成象之谓乾，效法之谓坤”。学也者，效法之谓
也；道也者，成象之谓也。夫子曰：“下学而上达”。盖言学于形
下之器，而自达于形上之道也。。。平日体其象，事至物交，一如
其准以赴之，所谓效法也。
此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。（同上卷二“文史通

义”内篇二“原学”上）　
他所谓“效法”，即媒介客观的实在，最值得注意的是媒介的过程，即
“学于形下之器，而自达于形上之道”。因此他提出了包括“博古”、“通
令”和“实践”的三种方法论。
一、学诚认为“六经皆器也”，这些遗产都是人们应该接受或效法的资
料。他说：　
观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，　
所以处夫穷变通久者，而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善
其效法也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原学”上）　
但博古是要由实践来检证的。所谓考证之学只是一种手段。故他接着说：　
故效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，所以求效法之
资，而非可即为效法也。（同上）　
因此，诵读工夫，仅是把古人的遗产或古人的经历，当做资料，来从事
于效法自然的手段，如他赞周公“遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然。”　
（同上“原道”上）所谓明乎“不得不然”，即他史学上所讲的渊源流变，　
这是最重要的效法之资。因为，在他讲来，虽周公天纵之圣，亦有“时会使
然”之势，周公的经纶制作乃为周代的社会所决定。从整个历史上而言，这
不过是他所谓之“定趋向耳”（同上卷六“文史通义”内篇六“天喻”），　
“此非周公智力所能也，时会使然也。”（同上“原道”上）学古人的经验，　
仅在于参考，“事变之出于后者，六经不能言”（同上“原道”下）。假使
明辨了源流变化之道，人们也可能从古人得到印证，做出他们的时代所允许
的结论。他所谓“综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故
事之业也”（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上），但这却不能在
死文献中就保证取得活的知识，而重要的是“推明大道，所以通古今之变”　
（同上）。
二、博古所以通今；为博古而博古，是当时考据家的通病，这就是所谓
“拘于泥古，则未见其能从时”。学诚说：　
所谓好古者，非谓古之必胜乎今也；正以今不殊古，而于　因革
异同求其折衷也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）　
学者但诵失圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学
为门奇射覆之资，不复计其实用也。。。书吏所有之掌故，实国家之制度所
存，亦即尧舜以来因革损益之实迹也。。。君子苟有志于学，则必求当代典
章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文
非空言。。。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之
学，虽极精能，其无当于实用也，审矣！。。故舍器而求道，舍今而求古，　
舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。。。孔子曰：　
“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也。”。。夫三王不袭礼，五帝不沿
乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。。。学者昧于知时，　
动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒而不须衣食也。
（同上卷五“文史通义”内篇五“史释”）今不殊古，因革折中之说，是无
甚价值的。但他的“舍器而求道，舍今而求古”的批判则是当时有价值的方
法论。三、知识若没有实践的标准，就成为空虚而无检证的东西。学诚说：　
以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路
曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”夫子斥以为

佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读
而言学，世儒之陋也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）　
观“易”“大传”之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于
敷政出治之外，别有所谓教法也。（同上“原道”中）学诚的知识论中有一
个值得强调提出的特点，他不但敢于为子路辩护，而且以知识是从众人来的。
他说：　
道有自然，圣人有不得不然。。。圣人有所见，故不得不然，　
众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即
道也。。。圣人求道，道无可见；即众人之不知其然而然，圣人所
藉以见道者也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”　
上）　
圣人之所知，正是在众人生活中所检证了的东西，不是离开众人的生活
实践，而主观地悬理投入器中。故又说：“学于众人，斯为圣人。”（同上）　
这是乾嘉时代的光辉的命题！正所谓“大道之隐，不隐于唐愚”（同上“原
道”中）。他又说明其所以要学于众人，在于“公是成于众人”，他说：　
古人于学求其是，未尝求异于人也。。。夫子曰：“俭，吾从
众；泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也，有时而异于
众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，　
圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然，庸愚未尝有知，　
而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不
然！（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）　
其次，学诚论知识在于见之行事的检证。他说：　
极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。（同
上卷二“文史通义”内篇二“原学”中）效法者，必见于行事。“诗”、“书”　
诵读，。。非可即为效法也。（同上“原学”上）他主张的“必习于事而后
可以言学”（同上“原学”中），正是颜元的传统精神，因此他痛斥儒者菲
薄事功而只学孔子的不得已。他说：　
学术之未进于古，正坐儒者流误，欲法六经而师孔子耳。
孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。　
后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得
已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所
学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不
得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，　
大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。（同上卷九“文史通义”外篇
三“与陈鉴亭论学”）再其次，学诚的知识论更有内容决定形式的论断。他
说：　
成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，　
史学不亡而亡矣！（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”上）　
古之文质会于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之
辞以文之，周衰文蔽之效也。（同上“诗教”上）　
质去而文不能独存也。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）　
夫文生于质也，。。文生于质，视其质之如何而施吾文焉。。。　
（同上“砭俗”）　
与其文而失实，何如质以传真也。（同上卷二“文史通义”内

篇二“古文十弊”）　
离质言文，史事所以难言也。（同上卷十四“方志略例”一“州
县请立志科议”）　
这样论“文”生于“质”的问题，也就是“形式”与“内容”的问题。
他认定“文”与“质”有先后，认定“离质”不能“言文”，也就是认定“内
容”决定“形式”；如果离开了“质”，离开了“内容”，所谓“文”即“形
式”是空虚的。在形式主义的经学考证空气中，这一理论是进步的。学诚的
这一理论，是基于他的史学流变观而来。他以为，内容在历史发展中是变化
无穷的，故形式亦不能不随内容之变而变。他说：　
圣人制作，为之礼经，宜质宜文，必当其可。文因乎事，事万
变，而文亦万变，事不变，而文亦不变，虽周孔制作，岂有异哉？　
（同上卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）　
文生于质也。始作之者，未通乎变，故其数易尽，沿而袭之者
之所以无善步也。既承不可遏之江河，则当相度宣防，资其灌溉，　
通其舟楫，乃见神明通久之用焉。。。凡为古无而今有者皆当然
也。。。文生于质，视其质之如何而施吾文焉。（“章氏遗书”卷
三“文史通义”内篇三“砭俗”）　
因此，他认为理的形式是柔性的，而事的内容是刚性的，学问是不能刚
愎自用或主观自是的。他说：　
声色臭味有据，而理义无形，有据，则庸愚皆知率循，无形，　
则贤智不免于自用也。。。治自用之弊，莫如以有据之学，实其无
形之理义，而后趋不入于歧途也。（同上“砭异”）　
但学诚并不是薄义理而仅重经验；相反地，他正强调了人类的理性认识。
他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史
通义”内篇一“易教”下）。这