中国思想通史 第五卷-第72部分

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他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史
通义”内篇一“易教”下）。这是从墨子的知类的逻辑学演绎出来的。他反
对不知类的推论，如果人们离开高级的思维活动的创造（所谓“自取之义”），　
他就斥为“是非因袭”。他说：　
知养生者，百物皆可服，知体道者，诸家皆可存。六经三史，　
学术之渊源也，吾见不善治者之瘴厉矣。（同上卷四“文史通义”　
内篇四“说林”）　
他以为知识如善养生。同样是经史子集，有的体会得当而“通天下之志”，　
有的只能习固其见，而人云亦云。因此，他首先反对宗派门户之见，这又是
对于封建传统思想的抗议。他说：　
是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，　
吾不谓其不然也。习固然而言之易者，吾知其非真知也。（同上卷
五“文史通义”内篇五“习固”）　
藉人之是非以为是非，如佣力佐门，知争胜而不知所以争也。
故攻人则不遗馀力，而诘其所奉者之得失为何如，则未能悉也。（同
上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）　
文章经世之业，立业亦期有补于世；否则，古人著述已厌其多，　
岂容更易简编，撑床叠架为哉？（“与史馀村书”）　
吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之；申明之
旨，则皆古人所已具也。（同上卷三“文史通义”内篇三“辨似”）　
乃有黠者易古人之貌，而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所

自焉。。。盗名欺世，已非一日之厉矣。（同上）　
学诚说明“创见”是与因袭相反的，创见在于“学在是非之先”，因袭
则安于是非的“固然”之中。他说：　
隐微之创见，辨者矜而宝之矣！推之不至乎尧桀，无为贵创见
焉；推之既至乎尧桀，人亦将与因有之尧桀而安之也，故创得之是
非，终于无所见是非也。。。积古今之是非而安之如尧桀者，皆积
古今人所创见之隐微，而推极之者也。安于推极之是非者，不知是
非之所在也。。。故于是非而不致其思者，历矜之创见，皆其平而
无足奇者也。。。然被尧之仁，必有“几”，几于不能言尧者，乃
真是尧之人也；遇桀之暴，必有“几”，几于不能数桀者，乃真非
桀之人也！千古固然之尧桀，犹推始于“几”，。。故真知是非者，　
不能遽言是非也，真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非
桀也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）　
学诚所作“习固”一篇，和王夫之于庄学“因而通之”，“以合君子之
道”的话是相类似的。他的“学在是非之先”的范例，重视了人类思维的发
展，显然也是对于当时考据之学的抗议。
章学诚基于这种进步的思想，反对当时束缚思想的枷锁，名为“古文十
弊”，其中内容似乎是“新青年”时代文字解放的先驱。他的古文十弊是，　
一曰，“剜肉为疮”；二曰，“八面求圆”；三曰，“削趾适履”；四曰，　
“私署头衔”；五曰，“不达时势”；六曰，“同里铭旌”；七曰，“画蛇
添足”；八曰，“优伶演剧”；九曰，“井底天文”；十曰，“误学邯郸”。
在这里的反抗精神，也和培根反对“种族幻象”，“剧场幻象”，“市场幻
象”，“洞穴幻象”同具有人文主义的精神，是清初大儒的优良传统之发展。
学诚哲学中关于人性论的问题，显然接受荀子的理论。他强调了人类后
天的“践履实用”，首先批评了性命的空谈。他说：　
性命非可空言，当征之于实用也。（“章氏遗书”卷八“文史
通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）　
天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理
著于事物，而不托于空言也。。。性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学
而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。（同上卷二“文史通义”　
内篇二“朱陆”）这几段话的意思是，人性善恶是不可以空谈的，而要从具
体的人与事中来认识。他认为孔子并没有空谈性命，孔子的性命之理都在他
所谈的具体的人与事之关系中。上面所引“原道”下批判“舍器而求道”的
话，即指此事此义。
学诚既然反对空谈性之善恶，因而他也不相信一般人所谓性是善的。他
说：　
果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。（同
上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）　
为什么说性有恶又有善呢？他认为这是由于后天的环境所决定的。他
说：　
富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语。疾痛患难之人，虽置
之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。（同上卷二“文史通义”　
内篇二“文理”）　
因为如此，学诚特别着重于“践形”，着重于“功力”，换言之，即着

重于教育。他认为要有好的教育，人们方可以为善。荀子相信人性是恶的，　
主张人性的积习是需要教育的，所谓“伪”即指人为的工夫。学诚也说：　
荀子著性恶，以谓圣人为之化性而起伪，伪于六书，人为之正
名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必籍于人为，非谓虚诳
欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所
谓，而遽断其是非也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）　
他认为人性是由坏境所决定的，但又最后以为人需要加上人为的工夫。
这种论点是旧唯物论者的普通结论，例如十八世纪的法国唯物论者。他以为
相信人性为善的人，如孟轲和玉守仁，也认为人需要“扩充”的工夫，需要
“致”的工夫。假若不做“扩充”的工夫和“致”的工夫，还是无法为善的。
他说：　
王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力
矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道
也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”下）　
学诚最后这样认定，不管秉性是善的也好，是恶的也好，都是空谈；归
根结底，还是需要教育，需要践履的工夫。他说：　
人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，　
所从贵学问也。（同上卷三“文史通义”内篇三“质性”）　
世有童年早慧，诵读兼人之倍蓰而犹不止焉者，宜大异于常人
矣！及其成也，较量愚柔百倍之加功，不能遽胜也。（“章氏遣书”　
卷六“文史通义”内篇大“假年”）　
秦王遗玉连坏，超太后金椎一击而解，今曰性理连环，全藉践
履实用，以为金椎之解。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊
如观察原性篇后”）　
这样看来，学诚从为，不能秉性怎样，总是“贵学问”，需“百倍之加
功”，“全藉践履实用”的：否则，即认为有所谓善性，也无法成为好人的。
马克思主义者认为人类性是人类潛在创造的可能性之发展过程。马克思说：　
“认为人是环境与教育的产物，因而认为改变了的人乃是另一种环境和改变
了的教育之产物，——这个唯物论（指机械的。——引者）的学说忘记了：　
环境正是由人来改变的，而教育者本人是应该加以教育的。。。环境的改变
与人类活动的改变之一致，这只能看做是和合理地了解为革命的实践。”（“费
尔巴哈论提纲”，裁“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社一九
五四年版，七二页。）学诚没有把问题讲清楚，类似于法国机械唯物论的学
说。
总之，学诚的人性论特别着重于“践履”，着重于需要“百倍之加功”。
他虽没有明白说出人性的科学理论，但他不相信性有一定的所谓善恶类概
念，则是进步的，他只承认“人秉中和之气以生”罢了。这颇近似于王夫之
的“性，日生者也”之说。

第十四章　焦循的思想
第一节　戴派的数学研究和焦循在数学上的成就
戴派的哲学思想是和戴派的数学研究有关系的。我们在第十一章第一节
已经指出过戴震哲学的观照论和他的数学研究之间的联系。戴学的赞成者与
继承者，如钱大听、程瑶田、焦循，都在数学天文学上课有研究。和以上诸
人相契而专门研究历算的学者更有李锐、汪莱、凌廷堪，是焦循的谈天三友
（据焦循子廷琥所述“事略”）。戴震继承了梅文鼎的“算法”研究，仅把
他的西洋算法，与中国“周辟”结合，“从西人三角即古人句股，乃易其弦
切割线为矩分引数诸名，。。以求合于古所云者”（焦循“释弧”钱大昕叙），　
并“务为简奥，变易旧名，恒不易了”（“释弧”卷上）。他的后继者，不
但批判了戴震的研究（“句股割圆记”三篇），而且由“算法”侧重于“算
理”。这一发展，影响于他们的治学方法甚巨。
关于戴震的数学研究，钱大昕最早不满于并抑梅文鼎而进江永。他给戴
震的信，说：“宣城（文鼎）能用西学，江氏则为西人所用而已。。。当今
学通天人者，莫如足下，而独推江无异辞，岂少习于江，而特为之延誉耶？　
抑更有说以解僕之惑耶？”（“潜研堂文集”卷三十三“与戴东原书”）　
凌廷堪（江藩谓其“声音训诂，九章八线，皆达其极而抉其奥”）是服
膺戴震哲学的人。他把戴震所讲的“自然之分理”归结于礼论，并从人性的
关系方面抽释出进步的平等思想，但对于戴震的数学。却甚不以为然，尤其
不满于他把译名改为难懂的古名。他说：　
戴氏“句股割圆记”，惟斜弧雨边夹一角，及三边求角用矢较，　
不用馀弦，为补梅氏所未及。其馀皆梅氏成法，亦即西洋成法，但
易以新名耳。如上篇即平三角举要也，中篇即堑堵测量也，下篇即
环中黍尺也。其所易新名，如角曰“觚”，边曰“矩”，切曰“（外）　
矩”，弦曰“内矩”，分割曰“径引数”，同式形之比例日“同限
互权”，皆不足异。（以下批评其经纬倒置）。。“记”中所立新
名，懼读之者不解，乃托吴孝思以注之，如“矩分今日正切”云云。
夫古有是言而云今日某某，可也；今戴氏所立之名皆后于西法，是
西法古而戴氏今矣，而反以西法为今，何也？凡此皆窃所未喻者。
（焦循“释轮”附凌廷堪书）　
戴震的治学方法受雨种基石学问的影响，一即音韻文字学，一即数学。
前者为段玉裁、阮元诸人所专门发展，后者为焦循、汪莱诸人所专门发展。
关于数学的研究，在戴震以后颇盛极一时。虽与戴震之学不走一途的汪中亦
重视之，以己所不能为憾事。江藩说：　
藩弱冠时，即与君（汪中）定交，日相过从。尝谓藩曰：“予
于学无所不窥，而独不能明九章之术。。。子年富力强，何不为此
绝学？”以梅氏书见赠。藩知志位布策，皆君之教也。（“漠学师
承记“卷七“汪中传”）　
由此可知当时以天文数学为学者所不可缺少的学问。阮元为戴学的最后
重镇，他有一段话讲到数学的重要，今绿于下：　
数为六艺之一，而广其用则天地之纲纪，群伦之统系也。
天与星辰之高远，非数无以效其灵；地域之广轮，非数无以步

其极；世事之纠纷繁颐，非数无以提其要，通天地人之道日儒，　孰
谓儒者而可以不知数乎？自汉以来，如许商刘歆郑康成贾　逵何休
韦昭杜预虞喜刘焯刘炫之徒，或步天路而有验于时，或　著算术而
传之于后，凡在儒林类能为算。后之学者，喜空谈不　务实学，薄
艺事而不为，其学始衰。降及明代，浸以益微，。。　我国家（清
朝）。。为学之士，甄明度数，洞晓几何者，后先辈　出，享门名
家则有若吴江王■闇（锡阐）、淄川薛仪甫（凤祚）、　宣城梅征
君（文鼎），儒者兼是则有若吴县惠学士（士奇）、婺源　江慎修
（永）、休宁戴庶常（震），莫不各有撰远，流布人间。。。　江
都焦君里堂，。。湛深经学，长于三“札”，而于推步数术尤　独
有心得，比辑其所著“加减乘除释”八卷、“天元一释”二卷、“释
弧”三卷、“释轮”二卷、“释椭”一卷，总而缘之，名“里堂学
算记”。。。元尝稽考算氏之遗文，泛览欧逻之述作，而知夫中　之
与西，枝条虽分，而本于则一也。。。中之与西不同者其名，　而
同者其实。乃疆生畛域，安所习而毁所不见，何其陋欤！里　堂会
通雨家之长，不主一偏之见。。。里堂之歌算，不屑屑举　夫数，　
而数之精意无不包，简而不遗，典而有则，所谓扶以文　义，润以
道术者非耶？（“里堂学算记”总叙）　
我们读了阮元的这一段话，知道当时的学者把数学的演绎法作为学术的
基本知识。他又说明了算理比算术更为重要。例如“焦氏遗书”所刊阮元“里
堂学算记叙”（与“揅经室三集”卷五中所刊“里堂学算记序”，前后增删，　
有很多不同。）中即说到：“夫不明其旨则易地致惑，深究其理则后起可推。”　
关于焦循的数学，江藩曾说：　
焦君里堂，厉节读书，综经研传，约深致远，复精推步，稽　古
法之九章，考西术之八线（即三角学），穷弧矢之微，尽方圆　之
变，与凌君仲子（廷堪），季君尚之（锐）齐名。（“释椭”序）　
黄承吉认为当时数理的研究是学术的发展，而焦循的成就是颇高的。他
说：　
求之古先，盖论法者居多，言理者绝少。即间有之，亦与法相
淆，而于举纲挚领之要，未尽合也。今之为是学（算）者，吴县李
尚之（锐），歙县汪孝婴（莱），吾邑焦里堂（循）。。。孝婴之
学主于约，在发古人之所未发而正具误，其得也精：尚之之学主于
博，在穷诸法之所由立而求其故，其得也贯：里堂则以精贯之旨，　
推之于平易。以为理本自然，取刘徽注“九章算术”之意，著“加
减乘除释”八卷。凡弧矢之相求，正负之相得，方员凸凹之异形，　
齐同比例之殊制，靡不先列其纲，次疏其目。。。夫由疏之密，今
古非有殊途，困难而易，中西本无二辙。虽称名