中国思想通史 第五卷-第76部分

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“攻、治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”）互相
发明。何晏以老庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万
事毕也。。。有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而
不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。
孟子言杨子为我，墨子兼爱，又特举一子莫执中。然则凡执一
皆贼道，不必杨墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。。。有统
则仍执一无权，非易地皆然之情，而所谓治亦不指相观而善。。。　
汉世。。惟贾达通五经之说，奏曰：“三代异物，损盆随时，故先
帝博观异家，备有所采，易有施盂，復立梁丘，尚书欧阳，复有大
小复侯，今三传之异亦犹是也”。损益随时，即易地皆然之义，达
之说近矣。袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许
之，競设异端，百家互起。康成。。依方辩对，谓于众异之中而衷
之以道也，是即康成之攻乎异端矣。道中于时而已。故孔子曰：“我
则异于是，无可无不可。”各执一见，此以异己者为非，被亦以异
己者为非，而害成矣。（“论语补疏”卷上）　
焦循在当时敢于提出“执一以贼道”和“相观而善”的论旨，实在是有
胆识的命题。他的捐益随时之说，虽然是折中的调和论，但在知识论上却强
调了进化，反对仇视异端的传统看法。因此，他自夸研究天度，愈久而愈精。
他说：　
闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。。。盖异端者
生于执一，执一者生于止如此而不知彼，止知彼而不知此。知之为
知之，不知为不知，则不执矣。。。执一者，知其一端，不复求知
于所不知；不求知于所不知，。。以为此不知者，不必知者也，不
必求知而已知共非也。（“论语通释”“释知”）　
但是焦循是重视“依方辩对”的两端之歌，认为事物没有绝对的是与非，　
是非的标准仅在于“时”机。这“时”字即他的“易通释”中“时行”之义，　
他的相对观点包含着绝对调和论，因此，跌入了折中论。他说：　
杨子惟知为我，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子
莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨
则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也，趋时者裘葛裕皆藏之于箧，各
依时而用之，即圣人一贯之道也。。。圣人之道，贯乎为我、兼爱、
执中者也，善与人同，同则不异矣。。。“记”曰：“夫言岂一端
而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道之经纬万端，规矩无所
不贯。”（“雕菰集”卷九“攻乎异端解”下）　
焦循的相对主义思想，既然不以历史实践为标准，则抽象的“时中”论
仍是一种数学上的量度概念。故他论知识如葛、裘、裕三者，都应“藏之于
箧，依时而用”，先验地自成一套可凉暖的循环工具，而不知道知识过程的
高级的质的移行法则，是在实践过程中反映实在，复在具体的认识中扬弃过
去的认识，并不是一种“量”的反复。
焦循以为执一则不通，趋时则权，所以他的相对主义思想发挥了戴震的
时“权”的理论：　
权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，。。夏尚忠，　
股筒质，周尚文，所损所益，合乎道之权。“易”之道，在于趋时，

趋时则可与权矣，若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不
过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时
则无弊。。。治寒而用鸟附，治热而用硝黄，无弊也，用而当，则
鸟附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦，而择不寒不热和平无害之味投
之，鲜不误矣！（“雕菰集”卷十”说权”一）　
“春秋公羊传”曰：”权者何，反于经然后有善者也。”。。说者疑于
经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之，不变则不善，　
故反而后有善。（同上“说权”三）他立足于抽象的时间概念的相对哲学，　
放以杨墨之道“当其时则无弊”，而把不偏不过的和平药方认为“执中”之
贼道，而不自知他也是另一种折中调和论。然而，他依据了这一论点，却显
露出他的变法之说。这一点是不可忽祝的，这是在理论上关于变法运动的预
见。比他小二十九岁的袭自珍更在变制方面产生了他的有名的政论。焦循引
“公羊”说，已经对古文家具有离心之倾向。然而，他只能局限于此，他的
“时行”观念，不是发展的学说，而是代数学上的一种符号，这从他论“圣’’　
与“仁”的各条，都可以看出来的。例如他说：　
能通其变为权，亦能通其变为时。然而豪杰之士无不知乘时以
运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。大而化之之谓圣，　
圣而不可知之之谓神，神化者通其变而人不知之也。。。通变而神
化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治。。。名之而无可名，无
消诈之迹，而诈自消，无争息之形，而争自息，如天日运于上，寒
暑书夜风霆霜露，民安之而莫容测。（“易话”上“通变神化论”）　
“执一则不通”的反面，在焦循的用语中是“一以贯之”。这“一”不
是“一”数之一：从“注”的意义上讲来，他谓之“元”，因此他以“元”　
字解释孔子的“仁”。从“成”的意义上讲来，他谓之“通”，因此他以通
贯互训，“通之为言贯也”。在在识论方面研究，所谓”一以贯之”，略有
“兼容并包”的意义。第一、他说“兼”之义如下：　
君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强
己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强
同之谓）也。。。惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异
端”）　
第二、他说“容”之义如下：　
凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳
明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，　
近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！。。孟子曰：“物之
不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性
情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所
能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有
所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽
人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于
化育之中。。。克已则无我，无我则有容天下之量。。。贯者，通
也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一
以贯之解”）　
第三、他说“并”之义如下：　
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。

清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而
善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）　
第四、他说“包”之义如下：　
多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外，　
其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一
以贯之，即贯其多，亦非也。。。多闻者，己之所有也，己有所闻，　
即有所不闻，己有所知，即有所不知。。。艺有六，流有九，学“诗”　
不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微，　
不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同
上“释多”）　
焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进
步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平
等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资
本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的
专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被
自己活动的工具所奴役：。。为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门
技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽
然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法
之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于
他的均衡论。他说：　
今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若
直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往
往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）　
这又反映了改良派的妥协道路。
焦循的相对主义哲学，不懂限于知识论，而且推及于他的社会思想。在
社会思想方面，他的“一贯”论是指着平等的“平”义。他在知识论上以为
“一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同。能
通天下之志，故大，执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。。。百家
九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而
为同，小者旁通而为大。”（“论语补疏”卷下）在社会思想上，他以理是
“运之于虚”的东西，异老相易而为同，小者旁通而为大。他说：　
多学而识，仍自致其功，而未尝通于人。孔子以忠恕之道通天
下之志，故无所不知，无所不能。。。忠恕者絜矩也，絜矩者格物
也。物格而后知致，故无不知，由身以达乎家国天下，是一以贯之
也。（同上）　
在这里，“一贯，作“通于人”来解释，所谓“二贯者，忠恕也，忠恕
者何，成己以及物也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）“何为通？反
乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，己欲立而立人，　
己欲达而达人，则足以格人之所好。。。故格物者、絜矩也，絜矩者、恕也。”　
（同上“格物解”一）这是他的易理“旁通”的“虚用”。他以为己与物是
相对的，执己与执物，或说为我与兼爱，都是一偏之执，“通天下之志”者
在于通于己物之间的关系，这种关系即通情的平等关系。他说：　
人之情则能旁通。。。以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人
之欲，。。如是则情通。（“孟子正义”卷二十二“乃若其情则可

以为善章”）　
焦循以为人类性能是不平等的，故主张不以己之知见习能，而例诸天下
之知见习能。根据他的“旁通情”的道理而言，人人可以各尽其性，各因其
材而成器，各个人之间虽然不平等而相异，而各个人相通其情的自由社会关
系，如数学上的互乘齐同，是可以相衡为交易关系之下的个性发展。他说：　
人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举
贤之耍也。。。克己则无我，无我则有容天下之量。。。从善济善，　
而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也。（“雕
菰集”卷九“一以贯之解”）　
由一己之性情推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道。（“论
语通释”“释一贯忠恕”）　
焦循以“旁通情”的社会思想，解释“仁”字。他说：　
不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道，至此始尽，圣人之
仁至此始大。一贯之指至此合内外出处而无不通。（“论语通释”　
“释仁”）　
以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义
由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。（“孟子正义”卷二
十二“性犹杞柳章”）因此，“仁”即天下之人的相互通约，好像数学之最
大公约数和最小公倍数。用“论语”上的话讲来，前者为“己所不欲，勿施
于人”，后者为“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是社会关系便在不齐
的物情上而“通”以和善的函数学。这理想的境界，好像“群己权界”（严
复译“自由论”的名词）的自由主义。他说：　
在家无怨，仁及乎一家矣，在邦无怨，仁及乎一国矣，天下归
仁，仁及乎天下矣。仁及家国天下，不过己所不欲勿施于人，。。　
由己所欲而推之，则能好天下之所好，由己所不欲而推之，则能恶
天下之所恶。（“论语补疏”卷下）　
焦循的理想还是一种主观的设计，在理论上还没有到人类学的研究。（例
如资产阶级的先进思想家费尔巴哈所强调的道理不是生物学的、心理学的，　
而是人类学的研究）焦循由形式数学的均衡论，一转而为心理关系的均衡论。
他在结论上便把社会关系和解于旁通情之中，比费尔巴哈的人类学研究为落
后，更比“费尔巴哈论纲”之进一步提出历史学的研究，落后得十万八千里
了。他说：　
格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。。。吾犹人也，　
谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。（“雕菰
集”卷九“使无讼解”）　
以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我。各行其
恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（同上“格物解”二）均衡论的结局，　
总以同一是绝对的，矛盾是相对的，焦循和解阶级斗争的心理就是更明显的。
在人性论上，焦循首重性和欲是相对的，已如上述。他解释孟子性善之
指，肯定了性欲的一致，其结论在于人类的知识能认识时宜。他说：　
饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，　
物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，。。人知饮食
男女，圣人教之，则知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不
善也。人性之善所以异于禽兽者全在于义。（“孟子正义”卷二十

二“性犹杞柳章”）　
知知者，人能知而又知，。。故人之欲异于禽兽之欲，即人之
性异于禽兽之性。（同上）　
焦循有“性善解”五篇，大要说明人“能知、故善”之义，而反对宋儒
“论性善，徒持高妙之说”（“雕菰集”卷九“性善解”三）。此所谓“知”，　
即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？　
义者宜也。其不可行者非