中国思想通史 第五卷-第77部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？
义者宜也。其不可行者非道矣，可行矣乃道之达于四方者。各有分焉，即各
有宜焉。。。弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其
义。。。‘传’曰：‘和顺于道德而理于义。’理于义者，分于义也。分于
义则‘各正性命，保合大和’”
（“易话”上“道德理义释”）因此，他解释人性，仍由“易”出发，
把知变化万端的时宜之理，作为性善的尺度，而且以义与利统一于智。所以
他说：
其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟
知有母，与禽兽同，伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆
变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃停冢⒃蚴场�
饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化
粒食，是为利也。。。人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利
不利即义不义，义不义即宜不宜，能如宜不宜，则智也。。。智，
人也，不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即
一智而已矣。（“孟子正义”卷十七“天下之言怪也章”）
这样看来，他不但把义不义和利不利等同起来，而且把“善”字已经还
元而为理性的能力，而非普通术语的善恶之善。因此，他以“人之为赤子，
犹天地有洪荒”，而反对老庄之抱朴返真，“受其说者，以为不必博文，不
必好古，。。第静其心，存其心，守其心，则不失乎赤子之心而即为大人，
于是庸人匠贾，皆可自命为圣贤，相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等
矣”（“孟子正义”卷十六“大人者不失其赤子之心章”）。从许多地方看，
他是与孟子较远的，而与荀子较近的。他自言“旁及荀董杨班之说”。在人
性论方面，又把荀子和孟子混同起来。他说：“非教无以通其性之善，教即
荀子之所谓伪 也，为也。为之而能善，由其性之善也。”（同上卷十“滕文
公为世子章”）因了他从知识上来演绎人性，接受了荀子的“无论”思想，
虽在一定的程度上摆脱了定命论，而又趋向于唯心论。他说：
“易”“繫辞传”云：“乐天知命故不忧。”此以知命、申明
乐天之义。圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命，
是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并
生并育为乐也。（同上卷四“交鄰国有道乎章”）
道变化而不已。命分子道，则有所限。有当安于所限者，不舍
命是也；有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改，
能申，能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命，（“易通释”
卷五“命”）
天下之命，造于君子。孔子栖栖皇皇，不肯与沮溺荷蒉同其辟
世者，圣人于天道不谓命也。百姓之饥塞囿于命，君子造命，则使
不饥不寒，百姓之愚不肖囿于命，君子造命，则使之不愚不不肖。
口体耳目之命，己溺己饥者操之也，仁义礼智之命，劳来匡直者主
之也。故己之命听诸天，而天下之命任诸己，是知命也。。。徒付
之无可如何，是不知命。。。第以守窮任运为知命，非孔子所云知
命也。（“论语补疏”卷下）
由上面的话看来，命有所限的话是从戴震那里来的，这已经承认了命的
前提，但所谓“君子造命”和小人安命的对立的说法更是极错误的见解。均
衡论是机械的观点，但到了最后又必归宿于唯心论，所以，他就得出了“天
下之命任诸己”的结论。焦循的哲学，因为强调恩维的主观功能，便以为“无
推步之术刚寒暑乱，无测验之术则日月乱”，而思维的反映，在他看来，便
成了思维的自己创造了。他说：
孟子言一治一乱，总古今之事迹而为言。。。圣人则天趋时，
故阴阳选用，仁义互通，以成长治不乱之天下。。。处乱则拨乱以
反乎治，处治则继善以防乎乱。。。故谓否极而泰，泰极而否者，
此不知“易”者也。。。大抵气化皆乱，赖人而治，治而是治者，
人绩之也，治而致乱者，人失之也。无推步之术则寒暑乱，无测验
之术则日月乱。不勤耒耨，田畴乃燕，怠于政教，人民乃紊。说者
以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰
皆视乎人，不得委之气化之必然也。（“易话”上“阴阳治乱辨”）
他把社会合法则的运动不过视为“事迹”，而没有事迹之间的变易移行
法则，一惟人力是崇，那就成了主观的偏见了。他的自然哲学和他的社会哲
学在体系上显出了最显明的裂痕。这里，我们认为他在“通”字和“权”字
上面建到严重的矛盾。章炳麟说：“焦循为‘易逾释’，取诸卦爻中文学声
类相比者，从其方部，触类而是，所到冰释，或以天元术通之，虽陈义屈奇，
诡更师法，亦足以名其家。”
（“检论”卷四“清儒”）我们以为，诡辩在社会理论方面是更显得难
为一家之言的。
第十五章 阮元的思想
第一节 阮元的研究方法
阮元，字伯元，号芸台，江苏仪徵人。生于乾隆二十九年（公元一七六
四年），卒于道光二十九年（公元一八四九年）。他是一个封疆大吏，做过
浙江、江西、河南的巡抚，做过两广、云贵的总督，体仁阁大学士，加太傅。
他编纂了“经籍纂诂”（百八卷），刻了“皇清经解”（一千四百卷）。他
见到日本山井鼎的“七经孟子考文补遗”，又编著了“十三经注疏校勘记”
（二百六十八卷）。王引之以为“经籍纂诂”，“展一韻而众字毕备，检一
字而诸训皆存、寻一训而原书可读”（“纂诂序”），颇道出阮元韻集乾嘉
汉学的事迹。他是在十九世纪中叶死的。鸦片战争后，他还活了几年。但可
以代表他的学术成就的主要著作，如“研经室集”所收各篇，基本上是十八
世纪末、十九世纪初的作品。道光三年（一八二三年）他自序“研经室集”，
说这是他“三十馀年从来说经记事”的“旧帙”，可见各文的写作时期。“研
经室续集”各文时期较后，但讲学大旨不出以前的范围。从学术内容上和写
作年代上说，阮元是扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色的。
如果说焦循是在学说体系上清算乾嘉汉学的思想，则阮元是在彙刻编纂
上结束乾嘉汉学的成绩。他是一个戴学的继承者，并且是一个在最后倡道汉
学学风的人。李元度说：
阮元为浙江巡抚时，立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。
延王述庵、孙渊如主讲席。课以经史疑义及小学、天文、地理、算
法，许各搜讨书传条对，不用扁试糊名制。。。不十年舍士致身通
显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才极盛焉。（李元度“先
正事略”卷二十一）
阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。他虽然和焦循为同乡姻娅
（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。
焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学
问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”
一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、
石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实
他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学
家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一
些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他
也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经。。立
乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古
代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近
于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确
的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些
史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究
古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然
在洗煉工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗煉后所得值
得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模
仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。
首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以
明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值
的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料
的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。
阮元在“拟国史儒林传序”中说：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步
皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，
出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，
不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣
尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经
义确然，虽不踰闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷
二）
这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，
在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折
地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认
为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，。。
空疏甚矣”；对于清朝学者则说“卓然不惑，求是辨诬”，“精发古义，诂
释圣言”，“好古敏求，各造其域”。照他这样的述学，无论如何，得不出
“雨汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”的结论，但他竟然又说“未
可偏讥而互诮”，最后归结于训诂与道义折中雨是之说。这实在由于他宣传
“我（清）朝列圣，道德俱备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒实之”
的文化政策，因而这篇文章就显示出一个封建大臣的官样格式。
际元的书中，附常指斥王守仁的良知说，以为“儒家借良知为宗旨，非
以庄子此说（复性）为祖乎？。。此亦如。。禅学可以不说一切经而面壁见
性也。”（“研经室续集”卷三“复性辨”）然而他没有戴震的锋芒，他不
敢于明白批评朱熹。他反而是借着攻击王守仁“朱子晚年定论”的说法，反
过来把朱子说成是继承汉学精神的人。他说：
朱子。。晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。
古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然
三代文质损益甚多，。。使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人
不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理
则可此可彼之邪说起矣。朱子晚年（下引其欲修“礼经”之言，从
略）。。拳拳于。。圣贤“礼经”，晚年益精益勤之明证确据。若
如王阳明诬朱子以晚年定论之说，值似朱子晚年厌弃经疏，忘情礼
教，但如禅家之简静，不必烦劳，不必凄黯矣，适相反矣。然则三
“礼”注疏，学者何可不读？盖未有象山、篁墩、阳明而肯读“仪
礼注疏”者也，其视诸经注疏直以为支离丧志者也。（“研经室续
集”卷三“书东莞陈氏‘学蔀通辨’后”）
他的大前提是以理附于礼始不成空理，这是说理依据实践行为才为实在
的真理，比戴震的观照论是进步的，这颇受凌廷堪的影响（参看“研经室二
集”卷四“凌廷堪传”）。然而，他的小前提是研究“礼经注疏”便能窥见
真理（？），而结论是朱熹亦在晚年为实理的提倡人，这就合形式逻辑的道
理了。阮元的这样三段论法，不管缺点如何，他主观上是想把朱熹和清儒拉
成一家，做大臣的心境是躍然活现于纸上的。
另一方面，在阮元的书中，到处可以见到他崇拜汉学，信仰汉儒的材料。
在他的讲舍中，不但把训诂之学标榜为学旨，而且拜祀许郑以明诸生之志。
惠栋戴震是汉学的宣传家，到了阮元就组织汉学的最高学府了。他说：
圣贤之道存于经，无非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。。。远者见
闻不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃
愈得其实。。。及抚浙，。。选两浙诸生学古老，读书其中，题曰诂经精舍，
精舍者，汉学生徒所居之名，诂经者，不忘旧业且勖新知也。。。奉许郑木
主于舍中，群拜祀焉，此诸生之志也。。。谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂
多得其实者，去古近也，许卷集汉诂之成者也。。。汉之相如、子云，文雄
百代，亦由“凡将”“方言”，贯通经诂。然则舍经而文，其丈无质，舍诂
求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，圣贤贤之道乎？（“研经室二集”
卷七“西湖诂经精舍记”）这是乾嘉学者的惟汉是祟的代表性的言论。他先
后成立了由训诂以求经义的大学，先有诂经精舍，后有学海堂（参看他的“诂
经精舍记”与“研经室续集”卷三“学海堂策问”）。他更祟拜郑玄为集大
成之儒者。他说：
元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔颜，微言绍乎游夏，则
汉大司农高密郑公其人类！。。两京学术，用集大成，天下师法，
久而弥篇，固不以剂鲁域焉。（“研经室四集”卷二“重修高密郑
公祠碑”）
他不仅把许郑表章为天下师法，而且把汉儒的训诂一律抬高。如他说：
赵岐之学，以较马郑许服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类
情，于诂训无所戾，（“孟子”）七篇之微言大义，藉是可推。（“研
经室一集”卷十一“十三经注
