中国思想通史 第五卷-第8部分
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夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方
术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，。。
为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关
于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”，
这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：
“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不
韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。
变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）
王充谓“邹衍之书，。。多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知
实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣
人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工
也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。
夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多
地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓
之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：
谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，
寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人，
戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以
征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而
已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，
其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能
备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无
恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。。。
轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其
衣，。。又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不
征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思
问录外篇”）
这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又
有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其
所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”
这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”，
接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如
文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说
的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使
然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。
在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说：
可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。
不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思
之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，
不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）
天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可
解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解，
及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人
不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同
上）
这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。
王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人。。亦揆端推类，原
始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子
以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所
自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，。。亦安见夫子之不学？”“今
乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读
四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来，
不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，
但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例
如他说：
可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人
以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）
太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不
可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，
则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）
夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯，
反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。
人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见
于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：
王充王夫之
性本自然，善恶有质。性在气质中，无性外之气质。
人性有善有恶，犹人才有高有下。人性日生而新，殊质者为才，偏而有差。
性可如铅工，锻炼可变易故质。 性可如玉工，修饰其自然之文以 成其用。
性重在习，赞孔子习相远之说。 性重在习，赞孔子习相远之说。 （他说：“鲁
论”二十篇皆言习）
性重在教导，可使之为善。性重养其习，失教失导即为下愚。
王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。
而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。
夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤
武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法，
影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也，
施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气
自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王
充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲
学上更直接地说王充的命题是合理的：
太极。。从来说者，竟作一圆圈，。。悖矣！此理气遇方则方，
遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。。。王充谓从远观火，
但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充
学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：
王夫之。。其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。
于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。
故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据，
不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，
不为臆断。
章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。。。诵其书
者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”，
却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记”
二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明
体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国
藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之
一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的，
梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽
然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。
我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即
在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的
洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确
的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲
学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑
格尔‘逻辑学’一书摘要”）。
第二节 王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论
“絪缊”二字，在张载理学中指“太和”或二气本体之所涵。夫之注张
载“正蒙”一书，给这二字附加了新义，颇近于哲学上的“物质”范畴。他
说：
天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。
此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定
质。。。王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
“絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其
分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈
伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长
死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）
絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）
夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其
所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，
亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之
间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）
由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范
畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内
容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结
运动。
这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：
万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于
物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已
生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气
至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能
受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）
这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一 实
也。。。天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）
夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气，
有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：
涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下
者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者
静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎
情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）
夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说，
而强调物质自身的运动。他说：
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。
生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。
（同上）
物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见，
由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生
焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：
气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈
伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者，
化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）
所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋
明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：
天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。
自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，
往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一
吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死
此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往
一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量
变质变），故一往一来，而往来不一。。。天地之大德，则既在“生”
矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即，
有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。。。男女构精
而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自
往。。。乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹
炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者，
何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就
所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土
壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往
之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也；
今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨
日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之
水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞
明而寒暑恒盛也。。。不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱，
非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机，
而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与
判？。。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无
畛之可画，而何从执其识命以相报乎？。。则任运自然，而互听其
化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必
使之有性以纪类，养资形
