中国思想通史 第五卷-第80部分
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史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的
第二结论是：
圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之
而已。（同上）
这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕
迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）
中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。
“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺
德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国
顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生
激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、
“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：
无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德
行，四国顺之，。。敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，
颠复厥德，。。罔敷求先王，克其明刑。。。其维哲人，告之话言，
顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）
维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独
俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。
维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）
由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一
方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感
慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结
论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把
“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料
都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”
（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在
经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅
限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺
字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，
而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作
乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”
卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺
之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之
字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道
的了。
阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说：
达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而
后人赂之。。。后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。
（同上“释达”）
“达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民
阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人
参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的
思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也
相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之
“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来，
而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。
他说：
达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：
“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰。。夫达也者，质直而好
义，察言而观色，懀б韵氯耍诎畋卮铮诩冶卮铩！！！薄按蟠�
礼”：“。。曾子曰：。。君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有
功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思
虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。。。故“论
语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达
人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。。。“论
语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志
于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释
达”）
由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动，
所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可
以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出
最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明
体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：
元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。
（同上）
在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的
历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主
要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人
性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一
问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝
节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已
没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。
而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性
论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性
命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主
张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则
是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近
视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。
阮元从“性”字渊源上讲起。他说：
余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯
始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点，
不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从
心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内 （此二句，第
一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实
不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须
节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚
是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其
中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续
集”卷一“节性齐主人小像跋”）
除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节
性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’
‘召诰’。。以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商
书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚
书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、
节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远
释二氏，而近忘圣经，何也？”（“揅经室一集”卷十）此文中又举出“商
书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定
见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古
文尚书”而否认之。
性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。
“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述
的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节
性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥
尔性，似先公酋矣。。。”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”，
“但言无因病之忧，即是考终福命，。。此周时人所说之性，非李习之所复
之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。
性字，周金中作生，“蔡姞敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子
仲姜镈”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性，
是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春
秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性
命古训”中说：
按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时，
即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不
骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生
之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。。。孟
子非辟其生之谓性之古说也。（“揅经室一集”卷十）
在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周
初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初 古人的性命观究竟
如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉
学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意
识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人
字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与
人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王）
配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便
和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古
人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先
王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般
的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思
想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：
伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋
矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主
矣！尔受命长矣，茀禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常
矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！。。
四方为纲！
这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗
句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召
诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷
之坠厥命，而且还说：
若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命
历年；知今我初服。。。王其德之用，祈天永命。。。
由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相
同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德
孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”
相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”
里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不
同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”
这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾
尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且
但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。
阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人。。因其动作，以礼义为
威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按
此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于
礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取
弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古
训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪
者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅
经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小
人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”
的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不
易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：
或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者
二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威
仪者十有七。。。“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩
秩，。。受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬
慎威仪，以近有德”。。。威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，。。
无不柔嘉，。。淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色
之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为
证）。。且百行莫大于孝。。。“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，。。
靡不有孝，自求伊祜”矣。。。且力于威仪者，可祈天命之福，故
“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。。。反是，则
