中国思想通史 第五卷-第81部分
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靡不有孝，自求伊祜”矣。。。且力于威仪者，可祈天命之福，故
“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。。。反是，则
“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”
矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如
圭如璋，令闻令望，。。四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方
纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之
言）。。（同上）
他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命
是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出
古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。
然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，
而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地
置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最
不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般
化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训
诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色
性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子
所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他
不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节
有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而
言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”
“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐
记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物
而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：
按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。
乐即外感之至易者也。。。欲生于情，在性之内，不能言性内无
欲。。。经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。。。
又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，
感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂
然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，
物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，
性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉
为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言
及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如
此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之
故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，
寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”
道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，
天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性
命古训”）
阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发
晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上
考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这
里介绍一下。他说：
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓
佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人
心，乃见性成佛，明顿了无生。。。此与李习之寂照复性之说又
远。。。按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，
而烛天地为不极之明。故。。觉则明。。。诚者，圣人性之也，寂
然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情
则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。。。”按商周
人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在
心故虚而易于传会。习之此书是也。。。“释典”内有云：“佛者
何也？盖穷理尽性大觉之称也。
其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同
万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强
名曰觉。”（“翻译大论”）。。释氏之说，皆李习之复性之说所
由来，相比而观，其迹自见。。。“易”“文言”明以利贞为情性
矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？
又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，。。此在梵书之
中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之
内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。。。
盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，
不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。。。象山阳明更多染梁
以后禅学矣。（同上）
他又在“复性辨”篇中说：
“庄子”“缮性”篇曰：“。。文灭质，博溺心，然后民始惑
乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧
舜孔颜之变局也。。。唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为
孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅
乎！。。后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以
不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字。。晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中
国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似
乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当
彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。。。
唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是
作“复性书”，其下笔之学明是。。从心从生之性字，其悟于心而
著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人
所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’
内文王之灵台。。。”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九
级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口
崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以
典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅
经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？
我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在
事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？
这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬
自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮
元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有
些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方
法，一概抹杀。
中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。
如朱熹在“大学章句序”中说：
三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为
传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。。。宋德隆盛，治教休明，
于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。
这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。
乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他
们的影响。
阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，
更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字
从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：
汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训
最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见
矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声
得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云：
“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”
按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即
今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，
皆有尖心之木也。。。“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，
皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，
心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松
柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。。。”（“揅经室一
集”卷一“释心”）
他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在
内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交
接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，
好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于
经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做
经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”
一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉
学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”
指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得
了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我
们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。
阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，
道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习
也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。
贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：
“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾
子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予
为多学而识之者欤？予一以贯之。”
此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。。。此章乃孔子教
人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”）
依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训
诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。
如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，
那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步
知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的
解释。阮元说：
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。
就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一
贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵
子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也
（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕
鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”
“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：
“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆
行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一
以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与
壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲
传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。
“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”
“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、
“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至
于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是
皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠
恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦
勿施于人。。。”此皆圣贤。。极实之道，亦即天下古今极大极难
之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句
出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见
桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得
道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行
事。。。此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人
也。。。卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教
也。。。闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作
也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道
近于禅 矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见
之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）
他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所
在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，
孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语
学注”云：“贯，通也。。。圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各
