中国思想通史 第五卷-第9部分
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畛之可画，而何从执其识命以相报乎？。。则任运自然，而互听其
化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必
使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德，
见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）
这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸
收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽
有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明
的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。
夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的
合法则的运动。他说：
太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，
其往也因往而听合。。。其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。
其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏
造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然，
而后可以生也。（同上）
生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，
固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气
必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫
之壹而自如其恒。（同上）
此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动，
“动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万
物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚
妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在”
的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明
物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。
上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”
（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出
发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己 说”。他说张载“正蒙”
编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一
实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至
而实理有象。。。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。。。实理不
间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）
关于自然物质的存在，夫之说：
道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷
七）
天下之情万变，而无非实。（同上）
道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。
物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无
不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象
人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。。。夫谁
留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷
五）
末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆
一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”
（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存
在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和
“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者，
气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所
谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物
生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象
其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察
之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书
引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：
盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各
用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？
是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不
虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。。。若
夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是
表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）
道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县
道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫
之又从功效上说明物质的存在：
天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？
用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下
而皆持循之道。。。何以效之，有者信也，无者疑也。。。桐非梓，
梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。。。据器而
道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体
矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生
而观其死，岂不悖与！。。车者形也，所载者神也。形载神游而无
所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！
故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓），
日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，
人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂，当
其无，有车之用”，夫所谓无者，未有积之谓也，未有积则车之无，
即器之无，器之无，即车之无，儿可使器载货而车注浆，游移数迁，
尸弱而弃强。游移数迁，则人入于鬼，尸弱而弃强，则世丧于身。
息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。故善
言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用。（“周易外
传”卷二）
器物和文明，都是实在的。依据实在的器物文明而道理方是存在的，离
开它们就没有另外的道理。夫之说“盈天下而皆持循之道”，即指在具体的
对象中才有概念。生生的天地万物既然是都在变动日新之中，因而存在的人
类认识也就随之而因革，概念也就在日新之中了。他以为实在之“有”，是
在功效上可见的。因为体是实有的体，用也就是实体的用。如果把穷理的哲
学，悬在空中，而万事万物“依照”此理求售，理死而器亦死，那就不是“日
新富有”或“积”的自然生化史所能容许的。所谓“积”之义，乃发展之谓。
他持此义不但批判了老子“无”的自然天道观，而且否定了宋学“虽未有物
而已有物理”（朱熹）之无积天道观。
或有以为存在者皆亲多，不足以言什么“真际”。夫之反对说：
夫可依者有也，至常者生也。。。既已为人矣，非蚁之仰行，
则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火
住。非火山之鼠不求润，则依水住。。。物物相依，所依者之足依，
无毫发疑似之或欺，而日此妄也。然则彼之所谓“真空”者，将有
一成不易之型，何不取两间灵蠢，姣丑之生，如一印之文，均无差
别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启
蒙，灿然皆有，静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有
而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。
（同上卷二）
存在的实有皆“实际”，所谓“破块启蒙，灿然皆有”。杂多之物物相
依联结，“有而富有”，“有而日新”。如果否定物物依存联结的这种日新
发展，而成立“一成小易之型”（先验的绝对范畴），以包括万变，超乎地
空水火，则人和蚁蟥蛆鼠齐一，成为“一印之文”。殊不知理论的范畴就是
依存于“殊形别质”的联结发展上的，不断地博求一点一滴的物自身，就可
能达到近似的物自身。夫之在形式的知识上已经是触到真理论，做到他所能
做的“檠括”工夫了。
夫之更反对绝物的思想，他仍是根据了物之依存性来论证的：
此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有（依）
物。物之不容绝也，以物有（依）己。己有物而绝物，则内戕于己；
物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。
况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言
而必依物起，不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而
自困。（“尚书引义”卷一）
这里已经包含着近代人文主义的戡天思想。因为封建社会的正统观念正
是“物前却而困己，己且龃龉而自困”。因为“自由”在“必然”的把握上
取得，即他所谓“得而据之谓德”，“勇于德则道凝”。如果离开“必然”
的把握，空想一个全自由，则这种全自由或“天理”，正是不自由、“自困”
之同义语罢了，即他所谓“勇于道，则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。
这反映到思想上的保守性，又如他批评尹焞的话：“其心收敛不容一物，非
我所敢知！”（“尚书引义”卷一“尧典”一）
夫之的物质概念所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出“有而富
有”，“有而日新”的物质的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。
他所说的“动而依物起”的命题，是他的絪缊生化论中最具特色的要点。所
以他的自然史观的结论是：
散而归于太虚，复其“絪缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物
之生，自“絪缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之 后，
虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得
吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。（“张子
正蒙法”卷一）
这是王充“物势篇”所说的万物相用亦相害这一理论的发展。絪缊生化，
建立于客观存在的物质依成性上面。气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依
相存，复其健顺之性。“天下亦变矣”，合则有生有毁，离则各依其类。这
和老子的“绝欲”，宋儒以来的“灭欲”，论旨相反。欧洲宗教改革以后的
思想，启蒙学者多建立“自然法”的前提，由“自然法”的健顺常性，而推
证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实
例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的“蜜蜂寓言”
更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。
夫之的生化论，首先把天理这一普通的意志，还元而为日生日新的贞常
性，使“一成型”下降于人类的实际生活上。如说：“万物皆有固然之用，
万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非
人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，
则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之
道。。。理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”（“四书训义”
卷八）他所谓“人欲之大公，即天理之至正”（同上卷三），正是将自然法
引用到人类社会的规律。这一进化论的原则，也如世界启蒙学者那样，在自
然法上取得根据，因此产生了“生有备繁”的社会哲学。
夫之的自然史哲学的时代意义是如恩格斯所讲的：“唯一的办法是拿理
想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来补充缺乏
的事实，只在想像中来弥补真实的缺陷。这样作时，自然哲学吐露了好多天
才的思想，并猜到了好多后来的发见，但也有不少的废话和胡说。这在当时
也不能不如此。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五二页。）夫之
的天才思想和他的虚构概念是相混合在一起的。历史主义地研究他的思想，
首先要明白这一点。
第三节 王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限
从上面所述，我们已经知道夫之的唯物论中有运动和变化的概念。现在
我们可以进一步详论这些概念的意义及其时代的局限。
运动范畴在他的哲学中是仅次于“物质”或“絪缊”和“实藏”的范畴。
他说：
若夫其未尝生者，一亩之土可粟可莠，一罂之水可沐可灌。“型
范”未受于天，“化裁”未待于人也。。。不动之常惟以动验，既
动之常不待反推。是静因动而得常，动不因动而载一。故动而生者，
一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参
差傀异或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明
矣。夫然其常而可依者，皆其生而有，其生而有者非妄而必真。故
雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以
育物。（“周易外传”卷二）
自然是万变的，是在运动中的。运动与物质实有以及生化的范畴，是同
时具有的。他以为自然是这样，人类也是这样。他说：
古凶悔吝之生乎“动”也，则日不动不生。不生则不肇乎吉，
不成乎凶，不胎可悔，不见其吝。。。统此者贞而已矣。惟其贞也，
是以无不胜也；无不胜则无不一矣。且夫欲禁天下之动，则亦恶从
而禁之。天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也；日月所贞者可明，
而阴霾晕珥弗能禁也。。。当其吉不得不吉，而固非我荣，当其凶
不得不凶，而固非我辱。。。天既不俾我为块土矣，有情则有动，
且与禽鱼偕动焉，抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动
焉。。。天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者道
之枢，德之牖也。（“周易外传”卷六）
老子有运动概念，但他认动为相对的，“
