1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第3部分
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了。在越南，美军士兵的道德堕落实际上是任何一场战争中士兵们都会干的一种极端表现。
池田的确如此。战争所带来的令人恐惧的伦理观念的堕落，在任何时代都是一样的。
汤因比战争是罪恶。但科学的精神不是罪恶。不过我认为，在不知不觉之中，并且是间接的，这种科学精神却助长了现代的无法制状态，特别在性关系方而更是如此。科学在伦理上的价值是发现真理和正视真理。科学是对所有传统的信念、规范、风俗的挑战。
有关性行为的传统规范，在任何一种社会里，虽有程度的差别，但都是抑制性的。我认为这在伦理上是正确的。然而制约越
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是严厉，破坏得就越是频繁，越是恶劣。而小心谨慎的破坏行为也会越发带上伪善的色彩。现代的儿童不仅通过正规的学校教育，而且也通过时代精神来增长追求真理的科学热情和蔑视虚伪的科学心理。结果，今天形成了信用差距，父母、政府失掉了成信，随之也失掉了权威。因为现代青少年怀疑父母们在性关系和其他事情上．言行是不一致的。
如果这就是如今反抗性行为的传统规范的一千原因——我相信是如此——年轻人则会趋向于对性行为不加约束。即使杜会或政府采取压制措施，或自发地形成了主张禁欲主义的运动，恐怕也不能使他们政弦更张吧。
池田现代青年人表现出的这种纵欲倾向，为拜他主义的文明压力所推动，他们的生命本身在衰弱化。我看从这里可以找到真正的原因。从赢弱的生命中怎么能够生出娇鲜的爱的倾神来呢？
博士曾主张：一超越现代状况的方向寓於爱的作用之中。一我当然赞同您的见解。不过我还感觉，如果不把基点进一步放在产生并支撑着爱本身的更深的地方，恐怕就不能成为真正现实的力量。
要使性回复人类的道义性，其先决条件是首先要解除压抑着青年们精神的拜物主义的束缚。与此同时，需要开发爱的根源——生命本身，他其跃动，使其加强。我考虑，应当探索是什么东因可以使这一切得以实现。
汤因比可望能够规正性的放纵行为的方法，恐怕只有采取积极的手段。性的放纵表明对人类的未来丧失了信念和希望。要治愈这种病，就得毫不含糊地给年轻一代他送朝气——不是虚幻的东西——要赋予他们某些人生的目的。
制约性行为的任何规范体系，的他并不是神圣不可侵犯的。但假如人类的性关系不受某种规范体系的约束，人类生活就形同
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禽兽。所谓规范体系，必须能赋予性机能——在人与动物共同具有的生理机能中，这也是最麻烦的——人类的尊严，并且这一点要得到人们明确的承认。
2．关于遗传与环境
池田遗传学从大的方面可以说有两个流派，一个是由孟德尔、摩尔根等人建立的纯正遗传学，另一个是苏联的李森科学说。
时至今日当然无须多加说明，不过为了证实一些问题，我想还是简单地触及一下这两个流派。首先说孟德尔学派。从根本上来说，这一学派发现了生物体中的遗传因子，提出遗传现象的基础在于这个世代相传的遗传要素。遗传因子在细胞核的染色体中以一定的顺序排列，并储存特定的遗传信息。这一点我想已为最近的生物化学和分子生物学的进步所证明。分子遗传学的研究表明，遗传因子的本质是核酸，其复杂的结构也已被瓦特逊和克利克等人研究清楚。
李森科等的另一学派重视遗传中环境的作用。他们建立了一个新概念，提出“所谓遗传性，就是生物体为了自身生活和发育而要求一定的各项条件，并以一定的方法对这些条件进行反应的性质”。进而他们主张，作为生物体的物质代谢方式，应该掌握遗传性。
盂德尔学派以遗传为主，探求生物体的内因。与此相反，李森科学说是要从环境的关系研究遗传现象。我觉得这一点最好能给予充分的评价。但是这个学说和马克思主义的意识形态相结合，走向了环境决定论，以至于忽视了遗传因子的存在。这一过程，从科学的应有状态的角度来说，受到责难也是理所当然的。斯大林
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死后，李森科在《真理报》上受到批判，被谴责为“李森科为首的一伙科学家的独裁妨碍了生物学的发展”，可以说这也是当然的。我以为，在研究遗传问题时，遗传因子的存在及作用和外界环境的作用这两方面都不容忽视。
汤因比正如您所说，我也觉得，如果要说明进化或者创造的本质——即使达不到本质，至少是说明其作用的情况，那么无论如何必得从遗传因子和环境两个方面来考虑。进化和创造这两个概念中，无论哪一个看上去更明确地显示出变化的真正实态，这一点都是不变的。
池田对于以往孟德尔学派和李森科学派站在各自的立场上致力于说明遗传现象的努力以及取得的科学成果，确实应给予恰当的评价。但是我想，为了能深一步正确地解释遗传现象，需要把着眼点放在生命本身与环境的相互关系上来考虑。如果着眼于这种生物体和环境条件的关联性，那么在孟德尔学派和李森科学派获得的成就的基础上，就会进一步开扩视野，全面地揭开遗传现条之谜。
汤因比遗传与环境的区别，大概也是人类对实际上无法区分的“存在即其本身”这一命题，不得已面进行的一种理智性分析吧。人类不得不这样做是因为其智慧的理解德力有限度。
在一个生物体中，确立了特定的遗传因子的组合，并遗过生殖作用遗传给后代。这也意味着，在包括全宇宙的一个有机体中设定一个中心。但是，事实上无数的生物都各自作为局部的暂时的中心而相互竞争，所以，即使其中的某一个生物要驾驭德个宇宙，这种企图当然也只不过是局部的、暂时的。
池田这就是说，各种生物的每一个成员德想把自己当作宇宙的中心，对吗？
汤因比是的。一个种属的个体会死去，但通过稳定的遗传
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因子的组合而进行的繁殖功能，却可以使一个种属延续万代。不过，也有时一个种属本身会终于灭绝。比如，地球上自出现生命以来，时至今日恐怕大部分出现过的生物种类都已灭绝，现存的不过是极少的一部分。
虽说如此，但若从某一种属的生物个体的短暂生存期间来看，这徽不足道的宇宙的一都分，即生物个体，无疑具有和整个宇宙相同程度的广延性。就是说，以这单个生物为中心，要使整个宇宙在其周围形成体系——这种企图是但常在进行的。并且由于这单个生物要继续生存下去的努力，整个宇宙实际上在受到影响，尽管影响极其微小。这样看的话，所谓某一生物的环境就不仅是包含着整个宇宙，而且对这个生物本身来说，也成了不可缺少的一部分。
结果，即使要通过人的智能对生物和其环境加以区分，我想恐怕在“存在即其本身”当中也不会有这种可能性的。但是，这样说也是先假定“存在即其本身”万一能为人类的智力所理解，然而——池田刚才博士所说的生物与环境是不可分的整体，这和佛教中“依正不二”的概念是完全一致的。所谓“依正”就是“依报”（包括一切的环境）和“正报”（生命主体）。一言以蔽之，生命主体与其环境在客观世界的现象中，虽然可以作为两个不同的东西来认识，但在其存在中，是融合为不可分的一体来运动的。
汤因比这个“依正不二”的概念很简洁地说明了我所认识的事物的真谛。
要使自己成为宇宙体系的中心——这是一种生物利己主义的企图，是这个生物生存下去的条件，是其生命力的表现。实际上，生与利己主义是可以互换的词汇。如果这是真实的，那么利他主义的代价就是死，这也自然是真的。利他主义，即所谓爱是企望将一种生物生来就要使自己成为整个宇宙体系中心的努力颠倒过
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来。爱，就其生物来看，就是变榨取宇宙为献身宇宙的一种倒行逆施的企望。所谓自我献身或自我牺牲意味着使自己向另外的某一个宇宙中心靠拢。
池田怎样看待自己和宇宙的关系，如何自主地与宇宙结成关系——可以说这是哲学和宗教的课题。
汤因比伟大的宗教和哲学都主张：一切作为生命能生存下去的东西所应该具有的正确目的，是克服其天生的自我中心主义，并消灭之。也就是说要舍弃自我。由于这样的努力是与自然相悖的，所以也是很困难的。但是同时，除此以外也再不会有真正充实自己的途径，不会有使自己得到满足和幸福的途径。
通过克服自我或自我牺牲来获得自己的充实，这是一种反论。假定这种反论是真的正确的话，那么，想要把一个生物体从宇宙中分离出来，确立它的存在的尝试，尽管从主张自己的独立和优势的这个生物体本身来看是很自然的事情，但从整个宇宙来看便很不自然了。
自我中心主义（利己性）和爱（利他性）均证明了“存在即其本身”——包含着由遗传所决定的个体和其环境两方面的存在——是不可分的整体。所谓自我中心主义，就是企图以特定的生物为中心来驾驭宇宙，并由此把暂时、局部分离开的存在重新统一起来。与此相反，所谓爱则是企图放弃自我中心主义的追求，并使特定的生物重新融合到不可分的宇宙中去，由此来谋求存在的重新统一。
像这样，爱与自我中心主义从目的、伦理上来看，完全是对立的东西，但也是以整个宇宙为共同活动场所的两个行动。在这一点上，两者是很相似的。这表明，用智力来划分生物体与环境的区别，在“存在即其本身”中是不存在的。
池田您所说的意思我懂了。从我刚才说的“依正不二”的
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原理来说，就是随着宇宙生命自身内在的能力和法则渐渐地从宇宙深处显化出其作用，作为“正报”的各生命丰体开始个别化，同时，作为“依报”的环境被形成。
同样，在遗传现象中，如果从这样的观点着眼于生物体和环境条件的相互关系来进行研究的话，我想大概就可以找到新的方向。
作为开拓这种新型遗传学的一个先例，可以举出精神身体医学等。众所周知，历来的医学都是立足于把物质（身体）与精神分离的二元论发展起来的。但是，精神身体医学是着眼于物质与精神的相互关系，以此来探求新的人类生命的奥秘。同样，在遗传学上，只有立足于这样一个事实的时候，即生命之体一一当然是受到遗传因子作用的影响——与其环境有着密切的关系，才会有新的贡献吧。
池因比这种新型遗传学的发展，今后会得到充分重视的。
3．精神与肉体的关系
池田自古以来，许多哲学家和思想家对“精神”与“肉体”的关系不断进行了各种考察，并提出了多种学说。我想，大致上可以分为唯物论和唯心论两大类。
提倡唯物论和唯心论的人们就生命问题所做的考察，对文化的发展做出了贡献，这一点我以为应给予恰当的评价。例如，唯心论主张人的道德心和爱，为使人们真正维护人类社会做出了很大贡献。而唯物论则成了近代科学的建立与发展的基础。但是，唯物论者虽然承认精神的作用，却把物质的肉体看成根本性的存在，往往倾向于从物质的角度看待生命本身。因此，我不能完全赞同唯物论。而唯心论者重视人的理性、悟性、欲望等，这一些我是可以理解的，但他们又轻视肉体的一面，蔑视与肉体相联
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系的欲望等，我以为是不正确的。同样，活力论者一方面承认生物体内存在着生命独自的秩序，一方面却向超越生命的存在去探求保持这种秩序的根源。对于这种思维方法，我也很难苟同。我认为，唯物论和唯心论都不过是在追求一个侧面，没有总体掌握精神与内体的关系。
汤因比我很赞同您的见解。唯物论和唯心论都是片面地对存在做了不能令人满意的解释。物质是不能用精神论彻底理解的。精神也不可能用物质论来理解。只有把两者作为一个统一体来看待，才能既理解物质又理解精神。不过，在这种精神肉体的统一体中的两个侧面，不能还原为智力能够理解的单一个体，所以我们很难理解这两者是不可分的。
池田我也是这样想。为了说明精神与肉体的这种状态，
佛法中描述了“色心不二”这个生命观。这里所说的“色”，是指用物理、化学为主的科学方法掌握的、属于生命的物质一面的肉体。
所谓“心”，是指用物理、化学方法无法掌握的、生命的种种作用。这其中当然包括唯心论者一直在思索和考察的理性、悟性这种精神活动和欲望等。
在佛法中，“色法”与“心法”是两个方面，但又不是两个方面，是作为统一体存在的。它指出了“色”和“心”合二为一的根本性的生命世界的本质，也叫做“一念”。并且，这两者中的任何一方都不说自己是根源。“色法”和“心法”是在各自的侧面发挥着生命的能动性，同时在一个生命体中又成为浑然的一体。
如上所述，从整个生命的角度来考察生命自身的状态，这是佛法“色心不二”的原理。若从这种生命观来分析，可以说唯物论是以科学的方法探究“色法”世界；唯心论则是在探究“心法”世界。
汤因比我们现代人能够做的，只是把智力不能理解，但在假说上存在的统一体分解为精神和内体这乍一看本质不同的两个构
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成因素。因此，我也觉得“色心不二”的概念是在我们理解“存在即其本身”方面所能得到的最近似的一个概念。
池田近年来，由于精神身体医学等的发展，精神与肉体的相互关系在学术上也已被一般人所承认。梅达尔托·波斯等医学家还提出了精神与肉体能在人的生命中相互交流的设想。这种想法似乎与佛法把生命归结为“色心不二”的思考方法是一致的。
但佛法的认识更进一步深化，它从和宇宙生命的关
