中国思想通史 第二卷-第13部分
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人史念海已有考辨，文见史与地第三三期）此时正值“恭俭遵业”与“雄材大
略”的交岔点。从思想上看，则为黄老刑名与儒家斗争极烈的顶点：前者以
宝太后为中心，后者以武帝为代表。茲列其斗争的时间顺序如次：
一、建元元年，冬十月，诏？？举贤良方正直言极谏之士。丞
相绾奏，所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢。
奏可。？？元光元年，？？五月诏贤良曰：“？？受策察问咸以书
对，著之于篇。？？”于是董冲舒公孙弘等出马。（汉书武帝纪）
二、建元二年冬十月，御史大夫赵绾，坐请毋奏事太皇太后，
及郎中令王减，皆下狱自杀。（应劭曰：“礼，妇人不豫政事，时帝
已自躬省万机：王臧儒者欲立明堂辟雍：太后素好黄老木，非薄五
经：因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”）丞相婴，太尉吩，免。
（同上）
三、辕国，齐人也，以治诗，孝景时为博士。？？宝太后好老
子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城
旦书乎！”迺使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，迺假固
利兵；下，固刺彘，正中其心，彘应手而倒；太后默然，亡以复辜。
后，上以固廉直，拜为清河太傅；疾，免。武帝初即位，复以贤良
征。（汉书儒林传）
四、及宝太后崩，武安君田汀┫啵砘评闲堂偌抑裕�
延文学儒者以百数；而公孙弘以治春秋为丞相，封侯。天下学士靡
然风矣。弘？？请？？为博士官置弟子五十人，复其身。？？制曰：
“可。”自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之上矣。（同上）
据史念海考辨：丞相衙绾奏请罢黜申商韩非苏秦张仪之学，系见董仲舒
于是时对策，深为武帝所激赏，因而陈奏（见前文）。是知董钟舒又为当时黄
老与儒家思想斗争的发动者：某天人三策在此一思想斗争里实有发端的意
义。而此一思想斗争上的发端，与武帝雄材大略的封建制社会奠定工程，则
恰相呼应。
说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前老是后者的
苟合取容。我们看汉书载仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。但反
映了大一统的神学思想，既经发出之后，则又成了最高地主的政治斗争的原
理。例如建元元年所作第三策，其由息灭“邪辟之说”而求“一统纪”“明
法度”的政治逻辑，到了二十余年之后（公元前一四○至一一五年）的元鼎年
间，尚为武帝所实际运用：
一、元狩元年冬？？十一月，淮南王安、衡山王赐谋反，诛，
党与死者数万人。？？（二年）夏四月，？？诏曰：“？？日者淮南
衡山修文学，流货赂，雨国接壤，怵于邪说（师古曰：怵，或体述字
耳，述者诱也），而造篡弑。”（汉书武帝纪）
二、元狩六年夏？？六月，？？遣博士大等六人，分循行天下，
存问鳏寡废疾无以自振业者，贷与之。？？元鼎二年？？夏，大水，
关东饿者以千数。秋九月，？？遣博士中等，分循行，谕告所抵，
无令重困，吏民有振救饥民免其戹者，具举以闻。（同上）
据例一可知：统制思想乃所以绝“篡弑”而求统一。在董生著作中有近
百条春秋传记，而言之重复其义者，莫要于非僭。王道篇说：“臣下上僭，
不能禁止，日为之食。？？春秋异之，以此见悖乱之征。”据例二可知：置
儒学博士乃惜以向农民说教，使“山泽之民”“仁行而从善，义立则俗易。”
凡此，都是董仲舒承武帝意旨所演释的庸俗哲学。汉书本传又说：
“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，
其对皆有明灋。自武帝初立，？？而隆儒矣。及仲舒对册（策），推
明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”
我们前面所歌，董仲舒的神学与庸俗哲学是武帝政治的代数学，由此可
得明证。
总之，董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制
的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他
的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他
对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本傅所说“学
士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从
此故。
第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论
武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面
上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇仅的集中，
特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发
点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。
这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠
倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人”
按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”，
单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠
倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。
我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？
春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和（如卷十
七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而
十者，天之数半也”），但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓
“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。
董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教
的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。
这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出
来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受
命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，？？未燭共理，？？何修
何饰，而膏露降、百谷登？”（汉书本传）这即是说，宇宙内的一切，从自然、
社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天”
是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显
地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解，
而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目
的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形
而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却
用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正
足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：
“天高其位而下其施，藏基而见其光（按这里一开始便把“天”
当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察）。高其位，所
以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所
以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”（离合根）
高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天”
有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的
目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出，
这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所
应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天
国转到人间，由上帝转到人主：
“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明
也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，
不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（离合根）
“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，
圣人序爵禄以自明。”（立元神）
董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法，
并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣
父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末
董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，
道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地
统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。
按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇
宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把
“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的
的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”（天
人三策），“天者万物之祖，万物非天不生”（顺命）。在董仲舒看来，“天”
为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：
“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天
虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故
南面而君天下，必以兼利之。”（诸侯）
“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者
以为容服。”（服制象）
“吴天生五谷以养人。”（求雨）不宁唯是，“天”在创造人时
还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，
义以养其心。”（身之养重于义）这就把人的道德也归之于天启的目
的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后
面详加论述。
自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁
慈的措施：
“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至
而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃
畏之以威。？？凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，
而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇
之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（必
仁且知）这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒
在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：
“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。
国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪
异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而
欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉
而已矣。？？故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反（原作“不得
可反”，兹据刘敞校改），？？天之所大奉使之王者，必有非人力所
能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，
故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，
此盖受命之符也。？？及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯
背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，
邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此
灾异所缘而起也。”（汉书本传）
这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高
护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆
勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是
古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范
例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层
建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权
和土地独占权（详后面土兼五行说）是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪
族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”（参看白虎通义）是怎样地合理的
“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合
法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。
“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德
与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、
四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义
的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神
怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系
弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令（如吕贤十二纪以至
淮南时则训）比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽
广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物
理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、
二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、
六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在
每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困
难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统，
而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与
神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的，
是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来，
那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的
比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。
神学的目的论在形态上往往
