中国思想通史 第二卷-第14部分
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那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的
比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。
神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五
行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不
去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的
创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本
源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之
后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式
乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。
董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之
气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆
式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的
目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：
董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时
兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描
述：
“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之
貌也，湫湫者，忧悲之状也。”（阳尊阴卑）
“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成
功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所
以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以
乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（同上）
“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于
上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，
阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，
如是也。”（阴阳位）
天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的
动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，？？是故天数右阳而不
右阴，务德而不务刑”（阳尊阴卑），这样便由自然范畴而达到德性范畴，复
由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地
之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为：
“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非
王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就
把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得
了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政
治涂上了上帝的油漆。
阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的
论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：
“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。
阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。
是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。
阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”（阴阳位）在董仲舒看来，“天”
对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：
“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于
盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”（王道通三）
阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是
有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。
我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：
一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东
出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起
与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时
少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，
俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？？？是故天之道有伦、有经、有权。”
（阴阳终始）而天具有显经隐权的目的，则已见上述。
二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土，
四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此
其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右，
火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南
方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，？？土居中央，谓之
天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生”
与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水，
水生木（五行相生）；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜
金，土胜水（五行相胜）。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主
杀，火主暑而水主寒，？？土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之
事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”（五行之
义）。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突
出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白
了，后来的白虎通义对此点更有发挥。
三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的
秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金
受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其
子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，
水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（五行
之义）
此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董
仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先，
董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理
由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人
而十者，天之数毕也，故数者至十而止，？？天至于人而毕”（天地阴阳）。
第二，是因为“人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上
类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天
理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”（为人者天）于
是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生，
入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然
有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣
之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子
曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，
知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓
之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”（汉书本传）这是
因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物，
代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于
人。人，受命于天也；故超然有以倚（高物）。物疢疾莫能为仁义，唯人独能
为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十 节，偶天之数
也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，
川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于
天也！？？是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题（■）直立端尚
（向），正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人
之绝于物而参天地。是故人之身，首■员，象天容也；发，象星辰也；耳目
戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，
象百物也。？？天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；
大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；
乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计
虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤（虑）著身，与人俱生，比而
偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样，
作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元
神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。？？三者
相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于
物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中，
像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的
实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义
及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是
一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三
代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。
第三节 董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想
董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、
人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。
第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的
互相交替循环的历史哲学（三代改制质文篇）。在这种历史观中，以夏为黑统，
尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转
来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至
十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并
没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在
董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创
者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而
且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的
形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之
迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王
室支配，自然具有着积极的巩固作用。
第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观，
建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、
必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶，
有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳
之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。？？
君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；
夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所
兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。？？阳
之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而
疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之，
地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而
养之，？？王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成
之。？？然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚，
犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之，
不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒
的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主
义的合理的天然配合。
第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人
民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不
以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之
谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意
以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文
者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。
取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施
（法），施（法）其时而成之（□□），法其命而循之诸人，法其数而以起事，治
其道而以出法，（法其道而以出）治，（法）其志而归之于仁”，这样，又从神
秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，
以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三
年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三
年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，
屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建
专制的护符。
第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化，
使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金（法）
天之大
