中国思想通史 第二卷-第15部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金（法）
天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，
仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持
也；天以三成之，王从三自持。？？备天数以参事，治谨于道之意也。？？
天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情
也；有上有中有下，一选之情也。？？人之材固有四选，如天之时固有四变
也。？？尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。？？故一岁之中
有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚
薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣
人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，
正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，
时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十
二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”（官制象天）这
样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法
律即是天经。
第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做
“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如
水之走下”而外，在深察名号篇又说：
“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？
如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之
与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，
则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不
失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退■则先其六，圣人之谨于正
名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六■之辞是也。栣众恶于
内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶
者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之
气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之
性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春
夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其
欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，
非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时，
性？？何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全
为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成
于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天
性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之
瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖
狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可
谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者
待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之
瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天
所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。
随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，
谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故
圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人
之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不
以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫
而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，
于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成
性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓
民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命
尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，
内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，
不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误
出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何
以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。
茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天
生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。
则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之
善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而
好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，
得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于
禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？
夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善
于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正；
正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，
莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于
禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民
之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异
孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，
故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所
始，如之何谓未善已善也？”
就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：
一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其
所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的
上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种
三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的
人性划为“恶”。
二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移”
之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成
而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论
上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。
三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以
为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂
之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之
不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的
合理化之理论根据。
四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命
题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他
的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学
人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者
受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里，
一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统
治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地
主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的
表现。
五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”，
三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如
卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木
而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属
一型。
总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”（竹林）的傀儡，所
以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然
悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。
所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发
生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中
世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立
足的地盘。
第四节　董仲舒的知识论及其逻辑思想
从文字形式上看，董仲舒的著作里（如本传所载的天人三策及流传于今的
春秋繁露，其公羊决狱早经散失），保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天
地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于
无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董
仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：
第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如：
“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义
而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃
圣人之所贵而已矣。不然，传（傅）于众辞，观于众物，说不急之言，
而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日
继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”（重
政）
这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只
有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。
第二，理性（智）的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐（“览先王”），
而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：
“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义
兼，则世愈近而言愈谨矣。？？春秋之道，奉天而法古。是故虽有
巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽
有知（智）心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之
规矩六律已。”（楚庄王）
一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒
律。
因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的
要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识（“讳”与“畏”）也合于“义”看
来，这正是摚�绅先生作风复活的知识论的基本特征。
“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见
于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见
三世；有闻四世；有传闻五世。？？所见六十一年，所闻八十五年，所传闻
九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三
世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是
他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（同上）
这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以
曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近，
记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相
去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀
其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马
迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。
同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的
合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。
此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语
法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此
处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而
是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：
“凡执贽，天子用畼（畅），公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁
乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之
治；故大夫以为贽。？？羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；
执之不鸣，杀之不谛（啼），类死义者；羔食于其母，必跪而受之，
类知札者，？？故卿以为贽。玉有似君子：？？玉至清而不蔽其恶，
内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取
之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，
是义而不害也；坚而不硻（硜、磨），过而不濡，视之如庸，展之如
石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备（德）者，故
公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身
者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百
香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天（“于天”原作“天子”），
其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”（执贽）
董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等
级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的
比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的
烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？
“天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神
学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其
宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。