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第16部分

中国思想通史 第二卷-第16部分

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学世界观时,我们曾说,它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其
宇宙构造及万物性质,正与此处所说的神学的知识论相为呼应。
第三,认识在于密察神秘的本体,而不究事物内在的联结。他说:
“其(春秋)辞体天之微,故难知也。弗能察,寂若无;能察之,
无物不在。是故为春秋者,得一端而连之,见一空而博贯之,则天
下尽矣。”(精华)
然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中,怎样就能得出“人道浃
而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢?这除了具有特别的知识论
为前提,绝不会以偏得全的,换言之,二百四十二年的时间包括了千秋万世
的行为律,实在是一种非常异义可怪的时间论。他说:
“春秋文成数万,其旨数千,万物之散聚皆在春秋。”(史记太
史公自序引)
“春秋论十二世之事,人道浃而王道备,法布二百四十二年之
中,相为左右,以成文采,其居参差,非袭古也。是故论春秋者,
合而通之,缘而求之,伍其比,偶其类,览其绪,屠其赘,是以人
道浃而王法立。”(玉杯)
原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西,正是绝对皇权的“王
法”。这个普遍妥当的秩序,完全依靠主观的“志”(“欲致精者,必虚静其
形,形静志虚者,精气之所趣也”),任自己的意愿感情,去“得一端而连之,
见一空而博贯之”,丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识
论观点可谓荒唐已极!
这种伍比偶类的比附的方法,导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲
舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”(参考循天之疽),也承借甚至放大了思
孟的无类逻辑,同时,驺衍的从经验开始,而转向扩充式的主观的类推逻辑
方法,在此处,更循着血缘关系,也同样得到承借与放大。例如:
“今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥。百物去其所
与异,而从其所与同;故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调
琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商而他商应之;五音比而自
鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起
也,如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。”
“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见;物
故以类相召也。故以龙致雨,以扇逐暑,??天将阴雨,人之病故
为之先动,是阴相应而起也。天将欲阴雨,又使人欲睡卧者,阴气
也;有忧亦使人卧者,是阴相求也;有喜使人不欲卧者,是阳相索
也。水得夜益长数分,东风而酒湛溢,病者至夜而疾益甚。鸡至几
明皆鸣而相薄,其气盆精。故阳益阳,而阴益阴,阳阴之气,固可
以类相益损也。”
“天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而
起;人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起;其道一也。明于此
者,欲致雨则动阴以起阴,欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也,
而疑于神者,其理微妙也。”
“非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福所从生亦由是也;
无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神,内视反听,言
为明圣。内视反听,故独明圣者知其本心,皆在此耳。”
“故琴瑟报弹其宫,他宫自鸣而应之,此物之以类动者也;
其动以声而无形,人不见其动之形,则谓之自鸣也。又相动无形,则谓
之自然,其实非自然也,有使之然者矣。物固有实使之,其使之无形。尚书
传言:周将兴之时,有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者,武王喜,诸大夫皆
喜,周公曰:茂哉茂哉。天之见此,以劝之也。”(同类相动)
右引一大段,充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处,由
于古代逻辑遗产的蓄积及假借,诚然带来一些细节上的积极的部分,如以类
为连系的纽带,以种类为差别性的根据。但他的类比的推理,却是思孟驺衍
的传统,董仲舒处处言类而处处不知类,他是在“类与不类,相与为类”(庄
子语)的无类比附中,遂行着上下天人之际的主观牵附。因而,无类的比附逻
辑,成了天人感应神学在认识论上的依据。
主观的无类牵附方法,必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己
先起之而物以类皮之而动”,所谓“内视反听”,所谓“知其本心”,皆是
此义。客观为主观的所生,正是唯心主义的基本命题。在董仲舒论到了宇宙
运动问题的时候,一般的否定了事物的自己运动,一切的运动,皆是应外在
的“无形”力量的冲击而起。所以说“相动无形,则为之自然;其实非自然
也,有使之然者矣。物固有实使之,其使之无形”。在此处,董仲舒的唯心
主义遂与机械方法的外因论相会会而为一体。此种作为运动原因的无形力
量,薰仲舒明言其为“聪明神圣”者的“本心”;再溯上去,就是赋有着智
力与意志的人格神(天),武王周公都能以内心的本心来预知的,所以说“天
之见此,以劝之也”。这样,又与有神论及目的论相合流。
从唯心论、外因论、有神论及目的论出发,归纳的推理方法根本无从产
生,而只有走上纯演绎的推理方法一途。董仲舒于此,通过了儒家传统的以
微知著、因小见大的逻辑,承借了驺衍察禨祥的庸俗哲学,而表达自己的演
绎推理。例如:
“春秋至意有二端,不本二端之所从起,亦未可与论灾异也,
大小微著之分也。夫览求微细于无端之处,诚知小之为大也,微之
将为著也。吉凶未形,??故圣人能系心于微而致之著也。是故春
秋之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯
之即位,以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正,而化大行。”(二端)
此处作演释推理大前提的范畴叫做“元”,这是把武帝的“太一”神唯
理化了的东西。董仲舒曾作解释如下:
“谓一元者,大始也。知元志者(按“知”“志”通,应作“知
元年老”),大人之所重,小人之所轻。唯圣人能属万物于一而系之
元也。??元犹原也,其义以随天地终始也。??故元者,为万物
之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。
(据钱校“错简”定说,移为相接之文。)”(玉英重政)
“春秋谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。
谓一为元者,视大始而欲正本也。春秋深探其本而反自贵者始,故
为人君者正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万
民以正四方;四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。
是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂。天地之
间,被润泽而大丰美;四海之内,闻盛德而皆侠臣。诸福之物,可
致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”
(汉书本传)
这样看来,董仲舒所说的“元”,无疑地是“太一”神的正名主义的理
论范畴。因而其演绎的途径是从一到多、从心到物的波状扩张推理。此一逻
辑的推理形式与董仲舒在伦理学上的动机论(“正其谊不谋其利,明其道不计
其功”),在法律学上的诛心说,均密切相关。而最重要的,即此种推理的终
始程序,完全是当时中央集权主义的统洽政术的反映。在“天”有天地之前
的“元”、有“太一”,在地下就有帝王的正心,居然“能属万物于一而系
之元”,而百官万民就都正于帝王,没有奸邪了!他又说:
“春秋何贵乎元而言之?元者,始也;言本正也,道,王道也;
王者,人之始也。王正则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下;王
不正则上变天贼气并见。??春秋立义,天子祭天地,诸侯祭社稷,
诸山川不在封内不祭。有天子在,诸侯不得专地,不得专封,不得
专执。天子之大夫不得舞天子之乐,不得致天子之赋,不得适天子
之贵。君亲无将,将而诛。大夫不得世,大夫不得废置君命。立适
以是不以览,立于以贵不只长,立夫人以适不以妾。天子不臣母后
之党。亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏,
内诸夏而外夷狄,言自近者始也。??明王视于冥冥,听于无声,
天复地载,天下万国,莫敢不悉靖供职受命者,不示臣下以知之至
也。故道同则不能相先,情同则不能相使;此其教也。由此观之,
未有去人君之权能制其势者也,未有贵贱无差能全其位者也。”(王
道)“天下者无患,然后性可善,性可善然后清廉之他流,清廉之化
流,然后王道举,礼乐兴,其心在此矣。??故曰立义以明尊卑之
分,强干弱枝以明大小之职,别嫌疑之行以明正世之义,采摭托义
以矫失礼;善无小而不举,恶无小而不去,以纯其美;别贤不肖以
明其尊,亲近以来远,因其国而容天下,名伦等物不失其理,公心
以是非,赏善诛恶而王泽洽,始于除患正一而万物备。”(盟会要)
上引董仲舒“自近者始”的“王道”政治的推理方法,与孟子“善推其
所为”的王道推理,并无二致;故其在逻辑上同样为“无类”的比附,或类
概念的滥用。董仲舒所不同于孟子者,在于他的王道观以中世纪中央专制主
义(“强斡弱枝”)的“国之元”的人君为发动的枢纽,而配于“天”之“元”,
复由此导出“天子之赋”和“人君之权”。在这样的理论之下,和土地国有
制相矛盾的“专地”就成为不合法的了,武帝专盗土的法律就理论化了。因
此,作为逻辑细胞的概念(“名”),分析到最后,一般的皆在天上寻出了起
源。例如:
“名生于真,非真弗以为名。名者,圣人之所以真物也。名之
为言,真也。故凡百讥有黮,黮者各反其真,则黮黮者还昭昭耳。
欲审曲直,莫如引绳,欲审是非,莫如引名;名之审于是非也,犹
绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。”
(深察名号)
此所谓“名生于真”,我们不可望文生义,以为董仲舒是以概念为客观
事物的反映;相反的,他所谓“真”,乃是“天意”的别名,“真”与“名”
的关系,恰如其所说的“天人之际”。例如:
“是非之正取之逆顺,逆顺之正取之名号,名号之正取之天地,
天地为名号之大义也。古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而命施谓
之名,名之为言,鸣与命也。号之为言,謞而效也。謞而效天地者
为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天
不言使人发其意,弗为使人行其中,名则圣人所发天意,不可不深
观也。受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天如父,事
天以孝道也。号为诸侯者,宜谨视所候,奉之天子也,号为大夫者,
宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也。士者,事
也。民者,瞑也。士不及化,可使守事,从上而已。五号自赞,各
有分,分中委曲,曲有名,名众于号,号其大全名也者,名其别离
分散也。号凡而略。名祥而目,目者,遍辨其事也,凡者,独举其
大也。享鬼神者,号一曰祭,祭之散名,春曰祠,夏曰礿,秋曰尝,
冬曰■;猎禽兽者。号一曰田,田之散名,春苗秋搜,冬狩复獼,
无有不皆中天意者,物莫不有凡号,号莫不有散名,如是,是故事
各顺于名,名各顺于天,天人之际,会而为一,同而通理,动而相
益,顺而相受,谓之德道。诗曰:‘维号斯言,有伦有迹’,此之
谓也。”(深察名号)
于此,我们需要赂为分析:
第一,董仲舒所说的“大全名”与“分散名”之概念分类法,无疑地是
荀子正名篇所说“大共名”与“大别名”之直接承借。在“物莫不有凡号,
号莫不有散名”的命题里,固然表现着“共名”与“别名”之相盈而不相离,
而实质上则是“君者群也”、“王承天意以成民之性”与“民受未善于天而
退受成教之性于王”的小世纪名分绝对化的逻辑反映。他不说“名实”而说
“名号”,在形式上固然是韩非子诡使篇所说“夫立名号所以为尊也”的沿
袭,但他更变质而为“先正王而系万事”。荀韩的逻辑思想是古代的变革武
器,而董仲舒则使之庸俗化风“别嫌疑,异同类”,“切刺讥之所罚,考变
异之所加”。在这样逻辑的体系里阶级的名号都固定起来,而和法典形式相
适应,特别是人民的名号,“民者瞑也”的正名,充分暴露了他的阶级立场。
第二,董仲舒以逆顺为是非的标准,名号为逆顺的标准,皆是儒家正名
主义传统的庸俗化;至于以天地为名号的大义,名与号皆圣人鸣謞而达天意
者,所说“天不言使其发其意。弗为使人行其中,名则圣人所天意,受命之
君,天意之所予”,则是董仲舒所新创,而与其天人感应之说相互呼应。他
在推理论上的滥用类概念所作种种神学的比附,正导源于此种概念起源论的
神学性质。他的主观唯心主义的认识方法,就在于所谓“举事变见有重焉”,
“见事变之所至者”,“因其所以至者而治之”。
第三,董仲舒的逻辑以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征;
他的主观比类,所谓“耳闻而记,目见而书,或徐或察,皆以其先接于我者
序之”(观德)亦恰在此特征上保证了它的中世纪思想史上的正宗地位。正宗
既然确立,则作为正宗反对者的异端,循着思想史的辩证发展,必然在概念
起源上提出唯物主义的观点,在推理方法上转入归纳法,并以经验及归纳为
核心,而从事于神学的批判,使目的论的宇宙观失其依据。在这一意义上,
就在汉代出现了唯物主义的体系,而以王充为杰出的代表。
第四章 司马迁的思想及其史学
第一节 司马迁的时代和他的著作的思想性
司马迁是中国伟大的历史学家、文学家和社会思想家。他“年十岁,则
诵古文”(史记:太史公自序),认识古文经籍;他“观史记考行事”(天官书),
“紬史记石室金匮之书”(自序),熟习前代

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