中国思想通史 第二卷-第37部分
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理论包含有这样的意义：（一）天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就
把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，从
而否定了它的神性；（二）天与地既然同为“体”，则就其物质性而言，无复
有尊卑高下，这就打落了“天”之“尊”，消除了“地”之“卑”，客观上
否定了封建秩序的理论基础；（三）天地既然是“体”，这就破除了“体”“气”
的混淆，根绝了由“气”通往神的神秘隧道。王充从这些最根本的问题上对
神学的世界观进行大胆的有力的狙击，他的论点正和白虎观奏议的神学针锋
相对，而绝不是无的放矢，他在立论上是审慎的，在唯物主义与唯心主义的
界线的区划上是谨严的。
另一方面，王充也不否认“气”，而是把“气”从神秘主义的涵义中解
放出来，重新赋予其物质的涵义。在王充看来，“气”从屑于“体”，“气”
是“体”所含的“气”，“体”既是物质的“体”，因此，这一物质的“体”
所含的“气”也是物质的“气”。气与体同为物质，其区分只在于有形与无
形。在“气”的这一唯物主义的涵义中，王充同样采用了“阴阳”的范畴，
以阴阳为天地之气，即为物质的“体”的“气”；与儒书相对比，措词的形
式有时虽同，而其实质别异，我们在考察白虎通义与论衡所共同使用的哲学
范畴时，不能不考察其间的区别。我们知道，王充的时代，还远远不是封建
主义神学的终结时代，不论从自然科学的发展来说，或从阶级斗争的发展来
说，全新的世界观还没有可能提到历史的日程上来，因此，作为一个中世纪
的伟大的唯物主义者来说，王充首先是古代唯物主义的捍卫者，同时，在与
神学世界观的斗争中，王充也从很多的细节方面，发展了、丰富了古代的唯
物主义。
我们再具体分析王充关于“天”的论题。他说：
“夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，
未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能
闻也。？？况天与人异体，音与人殊乎？？？使天体乎？耳高不能
闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？”（变虚篇）
“夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，
列宿著天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无
体，无体则气也，若云露耳，亦无能食。”（祀义篇）
“何以天之自然也？以天无口目也。？？何以知天之无口目
也？以地知之：地以土为体，土本无耳目。天地，夫妇也，地体无
口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云
烟，云烟之属，安得口目？”（自然篇）
这三段都反复申明：天是有形体的与地相类的自然，它没有耳目口鼻的
感官，因而也不可能有任何知觉。这里，王充使用的逻辑是这样的：如果天
是体，天的神性便不能成立，如果天是气，天的神性也同样不能成立；假定
天有耳目等感官，这种感官不能及人，假定天没有耳目等感官，天更不能及
于人。这就从一切可能方面，用事实的参验，否定了天的感觉性、意志性与
神性。
王充明确地规定了天的物质性，还进而力辩天之为体非气：
“如实论之，天，体，非气也。？？秘传或言：天之离天下，
六万余里，数家计之，三百六十五度一周，天下有周度，高有里数，
如天审气，气如云烟，安得里度？？？案附书志，天有形体，所锯
不虚，由此及之，则无恍惚明矣。”（谈天篇）
这一诘辩，是有所为而发的。第一，“天，气也”已经成了神学世界观
的命题，儒者正是利用这一命题为天人威应预立根据。王充明白指出：
“儒者曰：天，气也，故其夫人不远，人有是非，阴为德害，
天辄知之，天辄应之，近人之效也”，否定天是气，正击破天人近
而相应的虚妄之言。第二，把“天”明确地规定为“体”，“则无
恍惚明矣”。由此可知，以天为气，转而为恍惚，正是神学世界观
由气而神的遁词，王充把这一遁词堵塞住了。
我们还看到，王充不放过任何机会来抓住庸俗的儒书所论证的原理，加
以批判分析，同时也加以鞭挞。他说：“如说易之家，儒书之言，天地始分，
形体尚小，相去近也；近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。”
他一方面批判了这种在谶纬中常见的神话，另一方面也抓住了天有形体的论
断，“含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，
广狭远近不可复计，儒书之言，殆有所见”。在这里王充仍没有展开自己的
命题，而只是就儒书自相矛盾之处来反对儒书之虚妄，在道虚篇里他提出了
自己的观点：
“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死，死者生之效，生者
死之验也，夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃是生
不死。”
这是深刻的、具有辩证观点的、光辉的哲学命题。我们且分两方面来考
察。首先，天地作为具体的有形体的东西来说，它和其他一切事物一样，“含
气之类，无有不是”，它是运动的，发展的，但作为整个宇宙的本身来说，
则是不生不死，无始无终。天地既无始终生死，所以它所含的“气”也同样
无始终生死。在这里，王充的矛头正指向天地有始的神学世界观。他的阴阳
无始终的命题正反对了太初为气之始的命题。其次，从无始终死生的整个宇
宙与“无有不生，生无不死”的“有血脉之类”相对待而言，王充的矛头又
指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话可以启发我们的理
解：“生命总是和它必然的结果即死亡（死亡总是从胚胎形式包含在生命中）
相关联起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。但是，无论什么人一
旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不灭的种种说法。”（自然辩证法，人民
出版社一九五五年版，页二五○）王充的这一关于生死的辩证观是他的无神论
的最高命题。
王充把宗教的“天”还原为物质的“天”，也必然同时把目的论的“天”
还原为自然天道观的“天”，这就斩断了天人之间的感应。
这种天人感应，在两汉农民战争起伏之陈，正是借“天”的“符瑞”和
“谴告”来装饰统治阶级的势力示威和权力再兴，以便用宗教的鸦片烟麻醉
人民的政治意识，幻想由“天”的符瑞和谴告等现象引致政治盛世的到来。
王充由攻击“天”的目的论而达到对符瑞和谴告的揭露，乃是极自然的逻辑
途径。
王充为了击破唯心主义的目的论和神学的世界观，便标出了“自然”。
他说：
“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。
不动，气不施，气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气
也。”（说日篇）
“天之动也，施气也；体动，气乃出，物乃生矣。由（犹）人之
动气也，体动，气乃出，子自生也。夫人之施气也，非欲以生人，
气施子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自为也，施气不
欲为物而物自为，此则无为也。”（自然篇）
“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，予自生矣。？？或说以
天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之德也，
不合自然，故其义疑，未可从也。”（同上）
“夫天复于上，地偃于下，下气上蒸，上气降下，万物自生其
中间矣，？？物自生，子自成，天地父母何与知哉？”（同上）
“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也；天地合气，物偶
自生矣。”（物势篇）
“天地之性，自然之道也。”（寒温篇）
在这里，王充关于“自然”之义处处结合“气”来表述，这并不是偶然
的。首先，王充的“自然”范畴是针对“故”范畴的日的论而批判的，而“故”
的目的论则是对世界的唯心主义的歪曲，因此，王充的“自”的自然观必须
强调“气”的物质世界的基础：其次，王充的“自然”范畴是批判地撷取了
古代道家自然天道观中的有价值的因素，但是，王充抛弃了形而上的本体
“道”、而把“自然”与“气”结合起来，这就从唯物主义的观点上撷取道
家的“自然之义”作为反对神学目的论的武器。
王充总的世界观是这样的，天地无非是物质的“体”，这种“体”是能
“动”的，“体动，气乃出”，万物即由此发生。天地的施气，万物的发生，
都出于自然而然而不是出于“天”的意志，出于“自”而不是出于“故”。
从这一根本原理出发，王充对四时的自然之序也一反白虎通义的神学说教，
例如他在自然篇说：“天道无为，故春不为生，而夏不为是，秋不为成，冬
不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。”从这一根本原理出
发，王充更转入对“五行相胜”与“十二肖兽”之说的批判。
白虎通义谓“五行之所以相害者，大地之性。众胜寡，故水胜火也；精
胜坚，敌火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜
水也。”王充物势篇更详细地说到汉儒的“五行相胜”说的大意是：“天用
五行之气生万物（以万物含五行之气，五行之气更相贼害），人用万物作万事，
不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火可炼
金，金不成器；故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆
五行（之）气使之然也。”这种“天用”五行使万物相贼害的说法，是指“天”
为有意志的超自然力，故意设置下不可理解的网罗，让人们踏入这种网罗来
顺天意。王充反对这种目的论，提出他的唯物主义的五行论。他说：
“天自当以一行之气生万物，合之相亲爱，不当合五行之气反
使相贼也。”（物势篇）
“天生万物，欲会相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮虵及
蜂蠆之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行
之气，故一人之行，有五常之操；五常，五行之道也。五藏在内，
五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人
之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行（仁）义之心，自相害也？
且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？”（同上）
从这里，便由“五行相胜”的批判，折入了“十二肖兽”相胜论的批判。
汉儒的“十二肖兽”相胜论的内容，大意是说：
“寅，木也；其禽，虎也。戌，土也；其禽，犬也。丑、未，
亦土也；丑禽，牛；未禽，羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。
亥，水也；其禽，豕也。巳，火也；其禽，蛇也。子，亦水也；其
禽，鼠也。午，亦火也；其禽，焉也。水胜火，故豕食蛇。火为水
所害，故马食鼠屎而腹胀。”（同上）
用十二支和五行的因素相配合，而企图得出那种由天预先安排妥当的万
物结构，依然是目的论。对于此说，王充批判说：
“审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之効（按“効”“效”
字通）。午，马也；子，鼠也：酉，鷄也；兔也。兎也。水胜火，鼠
何以不逐马？金胜木，鷄何以不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑，
牛也。土胜水，牛羊何以下杀豕？巳，蛇也；申，猴也。火胜金，
蛇何以不食猕猴？猕猴者，畏鼠也；啮猕猴者，犬也；鼠，水；猕
猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏尺也。戌，土也；申，猴也。上
不胜金，猴何故畏犬？（按寸二肖兽，此觅十一；言毒篇云：“辰为
龙。”即足十二之数。）东方，木也，其星，仓龙也。西方，金也；
其星，白虎也。南方，火也；其星，朱鸟（按即“朱雀”，亦即“凤
凰”）也。北方，水也；其星，玄武（龟）也。天有四星之精，降生四
兽之体；含血之虫，以四兽为是。四兽含五行之气最较著；案龙虎
交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行
之虫以气性相刻，则尤不相应。”（同上）上述王充的批判，完全以
“五行相胜”与“十二肖兽”作对象，从常识上的效验，反证其逻
辑之不与事实相应，依此推翻了儒者的目的论的世界观。王充在这
里，不仅限于消极的否定，而积极地更进了一步，提出了自己的独
立见解：
“凡万物相刻贼，含血之虫则相（胜）服，至于相啖食者，自以
齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀；若人之在世，势不与
适（敌），力不均等，自相胜服；以力相服，则以刃相贼矣。夫人以
刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；
气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯故战有胜负，胜者
未必受金气，负者未心得木精也。孔子畏阳货，却行流汗，阳货未
必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鷹之啄鹄雁，未公鹰�
于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也；自是筋力勇怯相胜服也。？？夫
物之相胜，或以筋力，或风气劳，或以巧便。小有气势，口足有便，
则能以小而制大；大无骨（筋）力，角翼不劲，则以大而服小。”（同
上）
王充此说，有几点可以注意：（一）物种的相胜，取决于生理器官的长短
利顿；（二）万物的生存斗争取决于“气势”，有自然的规律；（三）人造的工
具，其生存斗争的意义与物种的生理器官相等。关于生理器官与人造工具的
起源及进化，以及二者发展规律的同异，虽未必为王充所能知，然而，王充
能从器官与工具上洞察到优胜劣败的生物进化之理，并据以否定“五行相胜”
的目的论实为千古不朽的科学性的命题！
此外，王充还依据唯物主义的自然天道观在谴告篇、变动篇、明雩篇、
顺鼓篇，针对白虎通义的灾变等篇不厌其详地一一加以驳斥。甚至在文字形
式上也可以看出论衡和白虎通义的对立的痕迹。
王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转
而为地�
