中国思想通史 第二卷-第38部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转
而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的
批判时，王充就显得有了局限。尽管如此，王充的思想，作为中世纪的神学
“异端”来说，是具有同情“微贱”身份的人民性的。他不论在历史观、伦
理观或政治观上，都与白虎观奏议的神学站在对立的地位。
王充认为历史的进展并不是由天在主宰，而且也无关圣王之德。他说：
“昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。”（治期
篇）他由此转入历史的命定论，以为历史不是人能控制的，更不是圣王之“德”
所能挽回的：
“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致，国当衰乱，贤圣不能
盛，时当治，恶人不能乱，世之治乱，在时不在政，国之安危，在
数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”
这样，王充一方面承认君有置不贤，政有明不明，但同时否认他们对历
史有任何作用，历史只是自然地、命定地进行着，这是他的理论的局限（参看
本章第六节关于王充命定论的分析）。然而另一方面，在王充看来，儒者所神
化了的、受天之命的天子，以至远古的三皇五帝，根本在历史上没有留下任
何影响。这正显示了王充的历史观和政治观的有别于正宗神学的“异端”性
质。
王充的历史命定论归精于天数。乱世的根本原因只是由于人民的饥寒，
而人民之所以饥寒只是由于岁的饥寒，岁的饥寒，又是由时数所决定，这是
人所不能控制的，于是历史就只能在盲目性的自然决定中一治一乱、兴废昌
衰相继地进行着。他的饥寒致乱世之论，在狭隘的限度内反映了当时历史的
真实：“夫世之所以乱者，不以贼盗众多、兵革并起、民奔礼义、负畔其上
乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒，夫饥寒并至，而能无为非者寡，然
则温饱至，而能不为善者希。”（治期篇）这正反映了王充思想从反宗教的观
点折入反贫困的观点，他既不能不认为在乱世时“民弃礼义、负畔其上”，
同时又对于人民的饥寒贫困，表示出深切的同情。
由此导出王充的伦理观点：
“让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。？？为
善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在
谷足也。”（治期篇）
这样，王充一方面并不否认“礼义之心”，但另一方面以为善恶之行不
是由天启的宗教道德所决定，而是由贫富所决定。王充承认了个人的切身利
益实在是道德的基础，这样的命题，往往是古代唯物主义老所共有的；从历
史的条件来看，旧唯物主义要超过这一命题是困难的。
不难看出，王充的伦理观和他的政治观是密切地结合在一起的。人的道
德既然决定于他的物质生活的情况，那末尽管“三教并施”，尽管这种“教”
如何为上帝的意志所想定，但在现实中“三教”是无效的，“国之安危，在
数不在教”。在王充看来，社会问题，并不是“民有质朴，不教不成”的问
题，而是在于民是否温饱或饥寒。
如果说，王充的世界观批判地撷取了古代道家的“自然”之义，那末，
相应的，王充的政治观也撷取了古代道家的“无为”之义，这在儒学国教他
的时代是有异端性质的。我们知道，汉代的神学目的论的世界观导出了神权
所统制的钦定学术，导出了王权所附会的“春秋为汉制法”，即一套严刑峻
法（从萧何作汉律九章起，武帝时律合三百五十九章，其中大辟罪四百零九
条，细目一千八百八十二项，例一万三千四百七十二项，成帝时大辟罪，一
千余条，律会一百余万言。昭帝以降，每年平均杀死罪囚一万人以上），导出
了父权所依托的网常名教，这些都表示着统治阶级利用上帝“有为”而“不
合自然”的宗教观；表示着统治阶级要依照自己的目的安排出一定的社会秩
序，要使世界成为合乎其“有为”目的的图案。从这里，也就看出了王充所
以特别强调“自然”与“无为”的实践意义，及其变革的战斗的本质。他说：
“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，
不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不
类圣贤，故有为也。？？贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也；老
者，老子也。黄老之操，身中恬憺，其治无为；正身共（恭）己，而
阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。？？黄帝委舜，
大人也；其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而
夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，
物自成藏。？？故无为之为大矣！本不求功，故其功立；本不求名，
故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”
这一段“无为”的赞颂，不正是说出了黄帝尧舜“其德与天地合”的“无
为”，以呵斥汉代统治阶级的“有为”或统制吗？不是明斥汉代统治阶级的
“有为”是“不遵道德”，“不似天地”，“不类圣贤”的“不肖”之徒吗？
在这里，王充又举出了孟子的故例来形容“有为”之，欲益反损。
“或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，
明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”（冶期篇）
“为自然者宋人之徒”，即是说对于农民大众的严刑峻法，对于思想发展的
高压统制，妄想用“正宗”的目的来歪曲历史，是“闵其苗之不长而揠之”的宋
人之愚，是抹煞自然，拂诡人性的妄举，是“为者败之”的自杀政策，所以他说：
“夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其
中间矣。当其生也，天不须复与也。？？天道无为，听恣其性。故
放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令
入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓鱼兽之类也，上德
治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不
听赵良之议，以取车裂之患；德薄多欲，君臣相憎怨也。”（同上）
我们完圣可以了解：王充的社会学说和社会史观尽管有很大的局限性，
而他的自然哲学却是杰出的。第一，唯心主义的有神论的世界观是汉代统治
者御用的“正宗”，王充着重指出这种“正宗”“不知推夫妇之道以论天地
之性”，反而主张“无能故生万物”，儒者就是这种理论的代表；第二，王
充的唯物主义的世界观乃是“正宗”的对抗思想，更由于反儒而采取了道家
的观点；第三，王充据“自然”与“无为”之义从批判目的论，形式上是在
论“天道”，而实质上则是反抗了汉代的统制政策，表现出从统制里争取解
放的人道战斗；第四，王充的政务之书，令虽不传，但自纪篇所说“闵人君
之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”看来，其要
旨当不外依据“自然无为”的天道观来比附社会，客观上有利于进行其反统
制的政治批判。
第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径
从唯物主义的世界观出发，王充不但否定了人格神的宗教观，而且建立
了无神论的思想体系。思格斯在自然辩证法上说“唯物主义者〔几乎从来不
谈神〕只是单纯解释事物。”（马克思恩格斯论宗教，页一○五）王充就是这
样。他说，神是人所臆想的一种东西，假使有所谓“神”，那“神与人同”，
也不能做出人所不能做出的事来，不但如此，他更敢于把神摆在人类的足下，
“天地之性人为贵，则龙（神）贱矣，贵者不神，贱者反神乎？”其次，他的
矛头更指向有鬼论的思想。按“鬼”之有无，在孔墨显学对立时代即已成为
争论的问题，而“无鬼”之说，在古代也有其萌芽（例如墨子公孟篇所记公孟
子之言），到了王充，才作为唯物主义思想的一环而完成了体系。
在汉代，由于图识宗教思想被宣布为国教，“人死为鬼”的思想就成为
统治阶级麻醉人民的工具。王充的无鬼论之所以值得注意，是因为他对于有
鬼论的批判具有战斗意义。王充的这一思想，分见于论死、死伪、订鬼三篇；
后两篇多就古代关于鬼的记载与传说加以辨征，其价值另有所在，而论死一
篇则为其无鬼论思想的体系的说明，兹摘要分析如下：
论题提纲：“世谓：人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之：
人死不为鬼，无知，不能害人。”
“人死不为鬼”理由之一：“人，物也，物，亦物也；物死不为鬼，人
死何故独能为鬼？”
“人死不为鬼”理由之二：“人之所以生者，精气也；死而精
气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体
朽，朽而成灰土。何用为鬼？”
“人死不为鬼”理由之三：“人见鬼若生人之形。？？人之精
神，藏于形体之内，？？死而形体朽，？？精气散亡，何能复有体，
而人得见之乎？？？世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生
象者也。”
“人死不为鬼”理由之四：“天地之性，能更生火，不能使灭
火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃
颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”
“人死不为鬼”理由之五：“夫为鬼者，人谓死人之精神；？？别人见
之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形
体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神
尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血
气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”
“人死不为鬼”理由之六：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，
若中年夭亡，以亿万数计；今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，
则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷
（庭），填塞港路，不宜徒见一两人也。”上述关于“人死不为鬼”
的六项理由，其最高的依据，即在于以精神从属于物质（血脉与形
体）。这无疑问地是唯物主义的观点。基于这一光辉的论点，一方面
导出从生理器官（形体）以求优胜劣败之理的物势学说的自然结论，
另方面又是肯定“人死无知，不能害人”的理论前提。
关于“人死无知”的主张，王充的理由计有下列几项：
其一：“人之所从聪明智惠（慧）者，以含五常之气也；五常之气所以在
人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则入荒忽；荒忽
则愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，则五常无所托矣；所用藏智者已败矣，
所用为智者已去矣。
形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之
精？”
其二：“人之死也，其犹梦也。？？人梦不能知觉时所作，犹死不能识
生时所为矣。人言说有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶
之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精
神消亡，形体朽败乎？”
其三：“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不惠（慧），二
者宜同一实。？？人病且死，与火之且灭何以异？
火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”
从上面的论证看来，第一，王充“形须气而成，气须形而知”的命题，
是从唯物主义的世界观到唯物主义的知识论的有机联系，因此他的结论是，
“夫人死不能为鬼，则亦无所知矣”。第二，从形体朽败到精神消亡的观点，
是基于生死的自然规律而规定的，这即是恩格斯讲的，有生就有死的简单常
识（参看上节）。第三，尤应特别指出者，王充所谓“谓人死有知是谓火灭复
有光”之说，后来又被范缜所发展，形成了神灭论的母体。
关于“人死不能害人”的主张，王充的理由则为：
其一：“夫人之？？害人用力，用力须筋骨而（能）强，强则能害人。？？
夫死，骨朽，精力绝，手足不举，？？何以能害人也？几人与物所以能害人
者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死手臂朽败，不能复持刃；爪牙隳落，
不能复啮噬；安能害人？？？气为形体；形体微弱犹未能害人，况死气去精
神绝乎？（引者按原文“绝”下有“微弱犹”三字，兹据黄校本改。）安（原作
“未”）能害人。”
其二：“人之所以勇猛能害人者，以饮食也。饮食饱足，则强壮勇猛；
强壮勇猛，则能害人类。人病不能饮食，则身羸弱；羸弱困甚，故至于死。
病困之时，仇在其旁，不能咄叱；人盗其物，不能禁夺；羸弱困劣之故也。
夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？？？死人精神去形体，？？何能害生
人之身？”
其三：“人梦杀伤人，？？若为人所杀伤，明日视彼之身，察己之体，
无刃创伤之验。夫梦，用精神；精神，死之精神也；梦之精神不能害人，死
之精神安能为害？”
其四：“夫物未死，精神依倚形体，故能变化与人交通；已死，形体坏
烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也；物生精
神为病（按意谓“物生时其精神能为病害于人”），其死，精神消亡；人与物
同，死而精神亦灭，安能为害祸？”
综上所述，王充的无鬼论的体系，是由宇宙根本规律（“天地之性”）里
所谓“精神依倚形体”或“世间安有无体独知之精”的唯物主义命题构成其
最高出发点。首尾贯串，条理井然，实为中世纪思想史上光辉的成就。
王充无鬼论的思想，并非止于纯理论的思辨，而是以无鬼论为前提，在
社会实践上（“有益之验”）导出了薄葬论的主张。此中的关联，王充自己说
得十分清楚：
“论死、订鬼，所从使俗薄丧葬也。孔子径庭丽级，被棺敛者不省；刘
子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸（按“奸”字
