中国思想通史 第二卷-第39部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸（按“奸”字
当有误）何？世书俗言不载信死之语，汶浊之也。今著论死及死伪之篇，明死
无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。斯盖论衡有益之验也。”
（对作篇）
我们知道：鬼之为有为无，葬之应厚应薄，是孔墨显学里所争论颇烈的
问题；但是，或主级鬼而厚葬以崇孝礼，或主明鬼而薄葬以求节用，孔墨虽
持论相反而各有矛盾。直到了王充的无神论思想里，才以“无鬼”为“薄葬”
的根据，使问题得到了首次合逻辑的解决。事实诚如王充所说：
第一，总述儒墨关于“鬼”“葬”二事的争论：“世尚厚葬有奢泰之失
者，儒家论不明，墨家议之非，故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有
知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能
为鬼；然而膊祭备物者，示不负死以观生也。？？儒家无无知之验，墨家有
有知之故（效）；？？今墨家非儒，儒家非墨，各有所持，故乖不合；业难齐
同，故二家争论。”（薄葬篇）
第二，论儒家所见的错误：“鲁人将从璵Я玻鬃游胖锻ダ黾抖�
谏？？为救患也。患之所由，常由有所贪。璵Вξ镆玻郝橙擞昧玻槿�
间（间）之，欲心生矣；奸人欲生，不畏罪法，？？则丘墓抽（抇，掘也）矣。
孔子？？故径庭丽极以救患直谏。夫不明死人无知之义，而著丘墓必抽（抇）
之谏，虽尽比干之挚（今本“挚”字作“执人”），人必不听。何则，诸侯财
多不忧贫，威强不惧抽（抇）。死人之议，狐疑未定，孝子之计，从其重者。
如明死人无知，厚葬无益，论定议立，较著可闻，则璵е癫恍校锻ブ�
谏不发矣。今不明其说而强其谏，此盖孔子所以不能立其教。？？孔子又谓
为明器不成，示意有明；俑则偶人，象类生人。故鲁用偶人葬，孔子叹；睹
用人殉之兆也，故叹以痛之。？？用偶人葬，恐后用生殉；用明器，独不为
后用善器葬乎？绝用人之源，不防丧物之路，重人不爱用，痛人不忧国，传（儒）
议之所失也。”（同上）
第三，论墨家所见的错误：“墨家之议，自违其术；其薄葬而右鬼。右
鬼引效，以杜伯为验。社伯死人。如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知！如有知
而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼其何益
哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用
乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”（同上）
第四，验无鬼是薄葬的前提：“世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又
见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是；谓死如生，闵死独葬，魂孤无
副，丘墓闭藏谷物乏匮，故作偶人从侍尸柩，多藏食物以歆精魂；积浸流至，
或破家尽业以充死棺，杀人以殉葬以快生意。？？若？？死人无知之实可明，
薄葬省财之教可立也。”（同上）
综上四点，可知王充的薄葬验，由于与无鬼验相结合，首先就解决了一
个思想史问题（孔墨关于“鬼”“葬”二事之争），其次，在其以无鬼为薄葬
的前提上，又表现出高度的逻辑思想。最后，我们应该着重指出：
一、汉代是厚葬的时代。据范文澜中国通史记载：“皇帝登极，照例开
始造填墓和庙堂。填墓里埋藏珍宝愈多愈好。后来赤眉掘西汉帝后坟墓，董
卓掘东汉帝后及公卿大臣填墓，收得财宝无数。西汉提倡孝弟，东汉更甚。
所谓孝弟，主要是厚葬。棺材要用南方出产的大楠木，从几千里外运来，巧
匠雕治，工程细致，造得一具棺材，重约万斤，耗费成千成方的人力。其他
祠堂碑碣，殉葬物品，车马帷账，建筑填墓，招待宾客，所有费用，都由较
小官吏及朋友供应。按照官级负担长官葬费，最后负担者当然还是那些死无
葬身之地的穷人，而厚葬者却享孝弟忠信的美名。（西汉大郡太守死，照例收
财礼一千万文以上，东汉数目更大。）怪不得西汉杨王孙，临死时坚决主张自
己一丝挂埋到土坑里，表示对恶俗的反抗。”（页一一六至一一七）明乎此，
则王充所谓“奢礼不绝，？？则丧物索用；用索丧物，民贫耗之至，危亡之
道也”，其实陈所指，已昭然若揭；而主薄葬于厚葬时代，其批判及反抗精
神，更为明显。
二、汉代厚葬的理论辩护人是儒家；王充对之，曾加以无情的暴露：“夫
言死人无知，则臣子倍（背）其君父。故曰：‘丧祭礼废，则臣子恩泊（薄），
臣子恩泊，则倍（背）死亡先；倍死亡先，则不孝狱乡。’圣人惧开不孝之源，
故不明死人无知之实。（按此确为汉儒思想，例如说苑辩物篇说：“子贡问孔
子：‘死人有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨
生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃亲不葬也’。”）异道不相连！事生厚，
化自生；虽事死泊，何损于化？使死者有知，倍之非也；如无所知，倍之何
损？明其无知，未必有倍死之害，不明无知，成事已有贼生之费。”（薄葬篇）
从这里我们可以知道：儒家之辩护厚葬，完全出于消除“不孝狱多”的
政治动机；此点仍是有若“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作
乱者未之有也”的传统看法。并且在理论上，也由于政治的动机及道德的需
要，束缚了知性的发展，不敢公然揭穿有鬼论的虚伪性。从这里又看出了传
统信仰在中世纪思想史上的堕落的本质。
总之：王充的无鬼论与薄葬论，不仅在理论上是“异端”对于“正宗”
的反击，而且在实践上也是富有人民性的思想家（“节俭”二字是中世纪人民
反抗寺院滥费的意识）对于统治阶级传统信仰的批判。我们要知道，中国中世
纪的绝对皇权和身份性地主的豪权是通过农村公社以及家族关系而形成的，
附丽于这种权力的神圣的光轮，就是家长和大姓的家族传统以及相应于这种
传统的神圣家族的宗教，在意识形态上就构成了统治阶级的鬼神思想体系，
借以威胁他们的家兵、宾客、家客、僮客和部曲家族。王充显然在思想上剥
夺了这种神圣的光轮，他的薄葬论更对于中世纪阶级斗争的一个重要侧面，
即滥费的宗教，给以无情的攻击，因而他的文化斗争形式实质上是政治斗争，
是和农民战争有有机联系的。
第五节 王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学
王充依据唯物主义世界观，对于目的论及有鬼论的批判，在于反对唯心
主义和僧侣主义的哲学和宗教。这种理论斗争也贯彻到知识论上，即依据唯
物主义的知识的起源、功能和限界的观点，批判了唯心主义的看法。王充的
这一思想，主要见于实知知实二篇，它篇也时时透露。兹举要分析于下：
关于知识的起源问题，王充坚决否认所谓“生而知之”的天赋观点。他
说：
“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。？？故智能之
士，不学不成，不问不知。？？人才有高下，知物由学；学之乃知，
不问不识。？？天地之间，含血之类，无性知者（按性知即生知）。？？
实者圣贤不能知性，须任耳目以定情（诚）实。？？孔子曰：‘吾尝
终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也’。”（实知篇）
此所谓“知物由学”，说明知识起源于后天的学习，即“任耳目以定情
实”，肯定感觉为认识的基础。知实篇一口气举了十六条证据，阐述“圣人
不能神而先知”，也是此义。在这里，我们必须指出，汉代御用的唯心主义
“正宗”，是以先验主义的知识起源论为其中心思想，王充的观点，是用“不
破不立”的态度，从反对“正宗”开始，在当时实有着高度的批判精神。王
充否定“生而知之”并肯定“学之乃知”，在中世纪思想史上乃是光辉的唯
物主义命题。明末清初的王夫之即明白承借此一遗产。在西洋，中世纪“异
端”的唯名论中的感觉主义因素，形成近代英吉利培根思想体系的母体；这
实与由王充到王夫之的思想演进大体相类似。
与先验的知识起源论相连，谶纬的“正宗”思想家，又以圣人为“前知
千岁，后知万世”的“神”，所谓“圣则神矣”。例如实知篇所引“儒者论
圣人”的话：
“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我
之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’其后秦王兼吞天下，
号始皇，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：‘董
仲舒乱（理）我书。’其后江都相董仲舒，论思春秋，造著传记。又
书曰：‘亡秦者胡也。’其后二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣
人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大
夫子氏之民也。不案图书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人
前知千岁之验也。”
凡此谶纬家的“正宗”看法，王充以为“此皆虚也”。在王充看来，所
谓“前知”与“后知”乃是逻辑学上的推理之知，而“推理”别仍以经验或
感觉为根据，否则无由而出。所以他认为，所有的推理“皆缘前因古，有所
据状，如无闻见，则无所状。”虽在圣人，也是“揆端推类，原始见终，从
闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由
兆类”。为了证明此理，王充更举例如下：
“性敏才茂，独思无所据（按御霓九七○引作“使圣人空坐独
思”），不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，
桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝
如曾参，勇如贲育，辩如赐予，圣人能见之乎？？？使一人立于墙
东，合之出声，便圣人听之墙西，能知其黑白短长，乡里姓宇所自
从出乎？沟有流堑（澌，曲礼下郑注：“死之言澌也，精神斯尽也。”
——引者按），泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使（圣）人殉之，能
知其农商老少，若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无烈知也；知
无以知，非问不能知也。”（实知篇）
似此，必以“闻见”为“据状”，“揆端推类”，然后才能有所谓前因后果
的推理，显然这推理不是“神怪之知”，而是为了反映喀观事物的规律。因此，
王充的反映实在的认识论是与关于知识起源的观点，相为呼应的。
王充虽重经验或感觉，但只以感觉为知识的起点，经验为推理的根据，
并不曾将感觉或经验视为知识的全部。反之，他以为，知识而局限于感觉或
经验，则极易陷于谬误。所以他说：
“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订
于内，是用耳目论，不从心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，
虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议（按
即“明鬼”之说）不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失
实；失实之议难以教：虽得愚民之欲，不合知者之心；（虽不）丧物
索用（按即“节葬”之说），无益于世；此盖墨术所以不传也。”（薄
葬篇）此所谓“用耳目论，不以心意议”，即是“学而不思”的同义
语。
由此出发，可能导出“以虚象为言”而“以实事为非”，这即是说，抹
煞理性认识，就不能把握事物的本质。王充这样在知识论上将感性与理性等
同地予以强调，而无所偏废，这虽不能说一定渊源于荀子，而与荀子则十分
相类。
王充所说知识起源于感觉，是以知识连结于“实践”，并在实践中来丰
富知识，因而肯定了知识起源于实践，特别是起源于耕织生产的实践。例如
他说：
“齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，纯妇无不巧。日见
之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂
为卒睹，显露易为者，犹惯惯焉。方今论事，不为（谓）希更，而曰
材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。”（程材篇）
这里以“日见日为”为知识的源泉，以“希更未为”为固陋暗昧的原因，
实在是光辉的验断。从这里出发，王充以为，宇宙现象可分为可知和不可知
的两大类：其一，凡能由学问求出效验的，是可知的；其二，凡不能由经验
求出道理的，是不可知的。所以他说：
“天下事有不可知，犹结有不可解也。结有不可解，见〔兄〕
说不能解也。非见〔儿〕说不能解也，结有不可解，及其解之，用
不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知，非圣
人不能知，事有不可知，及其知之，用不能也。故夫难知之事，学
问所能及也，不可知之事，问之学之，不能晓也。”（实知篇）
此处“见说”，据吕大吉考证，当为人名，韩非子外储说上：“见说，
宋人，善辩者也，持白马非马者也”，又吕氏春秋君守篇：“鲁鄙人遣宋元
王闭，元王号令于国有巧者，皆来解闭，人莫能之解，见沅之弟子请往解之，
乃能解其一，不能解其一，且曰：‘非可解而我不能解也，固不可解也’”，
淮南子人问训：“夫见沅巧于团，结无不解”（参看邑大吉：王充认识论的一
个问题，光明日报哲学第六十四期）。王充所谓“事有不可知”，从他的整个
哲学体系看来，当指超乎经验与推理所可能知者之事，即为问之学之所不能
晓之事，据此，王充区分事之所能知与事之不可知，实是捍卫唯物主义的认
识论而否定一切神怪之知与“生而知之”的知。
王充的知识论的又一个有价值的论点是他的真理论。他对于各种的知识
或观念，当其“订其真伪，辨其虚实”的场合，一贯以“引物事，以验其言
行”为唯一的标准。例如：
“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。”
（自然篇）
“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（知实
篇）
通过实践的检证来评价知识的真伪，这是唯物主义的真理论。从这里又
导出他的致知求实并订辨�
