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第56部分

中国思想通史 第二卷-第56部分

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(本训)
从这里的话看来,王符说的万物自化,含有物质自己运动的意义。据他
说,自然史是由混一的阶段翻然自化出对立与发展。而统一物怎样有此变化
呢?他以一元性的“道”来解释,但这“道”是神妙的,他说:
“道之使也,必有其根,其气乃生,必有其使,变化乃成。是
故道之为物也,至神以妙,其为功也,至疆以大。”(德化)
他虽然形容“道”之为物如此其含糊,但并没有把“道”观念化,反之,
他认为“道”是从物质的“气”派生出来:
“道德之用,莫大于气,道者之根也,气所变也,神气之所动
也。??正气所加,非唯于人,百谷草木禽兽鱼鳖,皆口养其气。”
(本训)
“天之以动,地之以静,日之以光,月之以明,四时五行、鬼
神人民、亿兆醜类、变易吉凶,何非气然。及其乖戾,天之尊也气
裂之(依虑枝补,下同——引者按),地之大也气动之,山之重也气
徙之,水之流也气绝之,日月神也气蚀之,星辰虚也气陨之,旦有
害晦,宵有大风,飞车拔树,偾电为冰,温泉成汤,麟龙Х纾
贼蝝蝗,莫不气之所为也。”(德化)
自然规律都是“气之所为”,这一光辉的命题正是神学世界观的否定。
他以为社会是以自然为最高的样本,自然有和气与乖气,社会也有治世与乱
世,人生也有吉凶祸福。这里,他认为和气为正,乖气为戾,一常一变,往
来相禅。常老是统一的,变者是矛盾的,似以统一为绝对,而矛盾为相对。
这无疑地流入于均衡论的陷阱了,也即他所谓“妖不胜德,邪不伐正”。他
又以为,人能法天,便可以“画法象而民不莲,正己德而世自化”,退一步
也可以用“法令刑罚,治民事而致整理”。在这里,他调和了儒、道、法思
想,以自化为最高之境,所谓“原元而本本,兴道而致和,以淳粹之气,生
敦庞之民,明德义之表,作信厚之心,然后他可美而功可成也”;而整理则
仅当于“中兴”。因此,他对于社会风俗,也援例于自然的正乖,区别德政
与恶政,“德政加于民,则多滌畅姣好坚强考寿,恶政加于民,则多罢癃尩
病天昏扎瘥”。人在社会的环境之中,犹之乎生物在自然的坏境之中,环境
可以决定生存的样式。他说:
“民有心也,犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实,遇水旱
则枯槀而生孽;民蒙善化,则有士君子之心,被恶政,则入有怀奸
乱之虑。故善者之养天民也,犹良工为■豉也,起居以其时,寒温
得其适,则一荫之■豉尽美而多量,其愚拙工,则一荫之■鼓皆臭
败而奔损。今六合亦由一荫也,黔首之属犹豆麦也,变化行为,在
将者尔。”(德化)
这是他的天道观(包括自然与社会)的环境决定论(严格地讲来,他在人性
论方面有重大修补,见后),除了圣帝明王以外,大多数要受自然法则的支配
(参看德化篇末论,俗之厚薄,皆在君上)。
我们为什么把他的自然法则与社会法则一并论作天道观呢?这是因为他
的天道思想异常简略,而社会思想则充满全篇,他正是为了歌明他的社会法
则,高举出天道观的大原则,作为前提来处理的。
他虽然在有些地方援引纬学,但他基本上跳出了正统的圈子,别立异说,
反对了御用儒者有目的有意志的神学。若按照王符的天道观,顺天“正”者
为圣王,逆夭“乖”者为桀纣,存亡既然是没有一定的,那么依据自然变化
的法则来看社会法则,就可以得出这样的结论,即恶政必亡。他的政治思想,
在这里得到了理论的依据。(按潜夫论卷终有五德志、志氏姓二篇,五德志虽
讲金木永火土与帝王的关系,但在内容上重在讨论兴亡的古史。志氏姓讲中
国古代至汉代的氏族的演变,是早期氏族讲志的作品,和前一篇同为历史著
作,这与汉代儒家的正统精神是有区别的。)
王符的天命思想,形式上有二元论的倾向,一方面承认天命,他方面又
强调人为。他接近于怕羞的唯物论,在保存了天命的形式之下,说明信天难
恃、尽己可懀牡览怼K担
“凡人吉凶,以人为主,以命为决。行者己之质也,命者天之
制也,在于己者固可为也,在于天者不可知也。巫觋祝请,亦其助
也,然非德不行,巫史祈祈者,盖所以交鬼神而救细微尔;至于大
命末如之何。”(正列)
显然,这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中,又可以看出他
的轻重的语气。他说到最后,依然主张远鬼神,重视德义方面的人为,他说:
“妖不胜德,邪不伐正,天之经也。虽时有违,然智者守其正
道,而不近于淫鬼。”(正列)
“人不可多忌,多忌妄畏,实致妖祥。??身修正赏罚明者,
国治而民安,民安乐者,天悦喜而增历数。”(同上)
他既然主张“不违民以为吉,不专任以断事”,“不疑之事不问,非礼
之祈不为”,那么,他就以卜命之事,统为道德上所利用的箴规的形式,其
本身没有主宰性,他说:
“凡人道旦瑞而修德者,福必成,旦瑞而縰恣者,福转为祸;
见妖而骄侮者,祸必成,见妖而戒惧者,祸转为福。”(梦列)
“君子闻善则劝乐而进,闻恶则循省而改尤。”(卜列)
同理,他讲一般人类的命运时,一方面主张“人身体形貌,皆有象类,
骨法角肉,谷有分部,以著性命之期,显贵贱之表”,而他方面又认为“吉
凶期会禄位,成败有不必,非聪明慧智,用心精密,孰能以中?”但他按人
性的质与材二元论,又说明命之不可必期,他说:
“人之有骨法也,犹物之有种类,材木之有常宜,巧匠因象,
各有所授,曲者宜为舆,檀宜作辐,榆宜作谷,此其正法通率也。
若有其质而工不材,可如何?故凡相者能期其所极,不能使之必至。
十种之也,膏壤虽肥,弗耕不获,千里之马,骨法虽具,弗策不致。??
若此者,天地所不能贵贱,鬼神所不能贫富也。或王公孙子,仕宦
终老不至于谷;或庶隶厮贱,无故腾躍,穷极爵位,此受天性命当
必然者也。”(相列)
他保留了鬼神的形式,因此,在推理上没有王充尖锐,但他在性命论上
却比王充高出一步,把王充的国命论修改成为环境决定论,而复用二元理论
修补了积极的一面,强稠了人类的能动精神,他说:
“天道日施,地道日化,人道日为,为者盖所谓感通阴阳而致
珍异也。人行之动天地,譬犹车上御驷马,蓬中擢自照矣。虽为所
覆载,然亦在我何所之可。??天呈其兆,人序其勋,书故曰,天
工人其代之。”(本训)
王符思想中唯物主义的因素是隐晦的,最后他总是从人类的道德观点来
补救其理论体系的矛盾。
(二)王符的知识论与逻辑学
上面我们已经提到他的人性论。他从天道日施、地道日化,排比出人性
的“日为”论,这一理论在后来王船山思想中得到相当高度的发展。这是唯
物主义知识论的根据,依此,他对于神学的正统思想,必然作出光辉的批判。
他说:
“天地之所贵者人也,圣人之所尚者义也,德义之所成者智也,
明智之所求者学问也。虽有至圣,不(能)生而智,虽有至材,不(能)
生而能。??上圣也,犹待学问,其智乃博,其德乃硕,而况于凡
人乎?”(讚学)
王符从人道日为的实践创造活动,得出人智日学的认识论,这是合逻辑
的发展。我们要从两方面来研究他的理论,一方面是由存在到认识,他方面
是由范畴到认识,现在先看前者。他颇重视荀学,例如:
“有布衣积善不怠,必致颜闵之贤;积恶不休,必致桀跖之名。
非独布衣也,人臣亦然,积正不倦,必生节义之志;积邪不止,必
生暴弑之心。非独人臣也,国君亦然,政教积德,必致安泰之福;
举措数失,心致危亡之祸。??三代之废兴也,在其所积;积善多
者,虽有一恶,是为过失,末足以亡;积恶多者,虽有一善,是为
误中,未足以存。??知己日明,自胜日彊。”(慎微)
这一从实践出发的知识积习的观点,在汉代是辉煌的命题。他把知识(明)
与实践(彊)的关系,置于颇为适当的地位,尤其在论证善恶时,从布衣到国
君,皆以积习为准则,得出人性相似的命题。在正统神学看来,这种把宗教
的颠倒的意识否定了的认识论,必然被认为是乖谬之至的邪说。然而这正是
封建制社会的有价值的理论的闪光,而不管是否什么“通方之训”。特别应
该注意的是王符知识论的群众观点。他认为,多数人的经验积累愈高便愈善,
至于那种以个别人物的独善来处理问题的宗教思想,是不能作为知识成就的
标准的。我们知道,在中世纪自然经济的小天井里,从农业手工业的实践到
知识的抽象,其中最宝贵的是由低级经验到高级经验的积累,最可信的是指
导他们生活的片面性的真理,或者说是不完全抽象的真实。拿王符最喜欢用
的治病的实例来讲,有价值的是些尝出来的药物特性,而不是那些五行医理。
因为一个一个孤立的自然地区,其中各部分独立生存的家族自治体,没有可
能反映出联结世界的高级的真实,可贵的是掌握着经验的局部的价值,而“申
一隅之说”。这样的理论家,我们说是进步的、有人民性的思想家:反之,
一切“通方之训”,超过了经验的素材,上天入地,说古道今,一若宇宙一
元论在握,然这多是谎言,由这佯而来的思想者,我们说是御用的正统博士,
所谓“愚而好自用”,一事不知者好像全知,越是抽象的道理,越接近于虚
渺,越是普通的形式,越离开了真理,没有一隅之通方,正是统治阶级支配
思想的烟幕或宗教的圣光。因此,王符的这里的命题,就成为中世纪的有价
值的遗产。他更以为主观在积习之中是可以改造的,认识犹如由物为器的改
造过程。他说:
“‘工欲善其事,必先利其器’,王欲宣其义,必先扩其智。
易曰:‘君子以多志前言往行,以畜其德。’是以人之有学也,犹
物之有治也。故夏后之璜,楚和之璧,虽有玉璞卞和之资,不琢不
错,不离砾石。夫瑚篡之器,朝祭之服,其始也,乃山野之木,蚕
茧之丝耳:使巧倕加绳墨,而制之从斤斧,女工加五色,而制之以
机杼,则皆成宗庙之器,黼黻之章。??试使贤人君子释于学问,
抱质而行必弗具也;及使从师就学,按经而行,聪达之明,德义之
理,亦庶矣。”(赞学)
因此,他常把实在之义与虚华之义对立起来,认识的内容要以实际的行
为标准,才有价值,反之,以世俗的偶象观念作为标准,知识便成了伪托的
符咒。他说:
“观其(凡品)论也,非能本闺閒之行迹,察臧否之虚实也,直
以而誉我者为智,谄谀己者为仁,处奸利者为行,窃禄位者为贤尔;
岂知孝悌之原,忠正之直,纲纪之化,本途之归哉???谚曰,一
犬吠形,百犬吠声,世之疾此,固久矣哉!吾伤世之不察真伪之情
也,故设虚义以喻其心。”(贤难)
这不仅在谈认识论,而且已经涉及到汉代的现实了。“虚伪”即 宗教意
识的自我掏空,这种意识是服务于封建统治阶级的专制的。王符指出“务本(祟
学)则虽虚伪之人皆归本,居末则虽笃敬之人皆就末”。他以为“虚义”是衰
世之征候,统治者拿上这个不能证实的虚义,“托之经义,迷罔百姓,欺诬
天地”(忠贵),以至于成为士大夫的风尚,他说:“衰暗之世,本末之人,
未必贤不肖也,祸福之所,势不得无然尔!”(务本)他批评这种虚伪的教义
说:
“今学问之士,好语虚无之事,争著雕丽之文,以求见异于世,
品人鲜识,从而高之,此伤道德之‘实’,而惑蒙夫之大者也。??
今赋颂之徒,苟为饶辩屈蹇之辞,竞陈诬罔无然之事,以索见怪于
世,愚夫戆士,从而奇之,此悸孩童之思,而是不诚之言者也。??
今多务交游,以结党助,偷世窃名,以取济渡,夸末之徒,从而尚
之,此逼真士之节,而街世俗之心者也。??今多违志,俭养约生
以待终,终没之后,乃崇餝丧纪以言孝,??盛飨宾旅以求名,诬
善之徒,从而称之,此乱孝悌之真行,而误后生之痛者也。??今
多奸谀以取媚,挠法以便佞,苟得之徒,从而贤之,此灭真良之行,
开乱危之原也。??皆衰世之务,而暗君之所固也,虽末即于纂弑,
然亦乱道之渐来也!”(务本)
另一方面,王符的知识论更由范畴出发,来处理认识的最高境地。因此,
他的知识论离开了真实的对象界而延向三代先验的小天地。他说当世学士,
恒以万计,大多数是“富者则以贿玷精,贫者则以乏易计”,然而他追究其
原因的时候,却认为这是由于不“善自托于物”,物就是经典。他说:
“人之情性,未能相百,而其明智有相万也,此非其真性之材
也,必有假以致之也。君子之性,未必尽照,及学也,聪明无蔽,
心智无滞。前纪帝王,顾定百世,此则道之明也,而君子能假之以
自彰尔。”(赞学)
“道之明”即先验的范畴,学问依照这个形式,就达到最高的境地,因
而一切事物发展的认识,便成了经典的翻印。他虽然反对“托之经义”的虚
无魔道,但又主张托之经典的实在圣道,他说:
“是故道之于心也,犹火之于人目也。中阱深室,幽黑无见,
及设盛烟,则百物彰矣。此则火之耀也,非目之光也,而目假之则
为明矣。天地之道神明之为本可见也。学问圣典,心思道术,则皆
来睹矣。此则道之材也,非心之明也,而人假之则为已知矣。是故
索物于夜室者,莫良于火,索道于当世者,莫良于典,典者经也。??
圣人之制经以遗后贤也,譬犹巧倕之为规短准绳以遗后工也。??
凡工妄匠,执规秉矩,措准引绳,则巧同于倕也,是倕以心来制规
矩,往合倕心也,故度之工几于倕矣。??圣人以其心来就经典,
往合圣心,故修经之贤,

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