中国思想通史 第二卷-第58部分
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贪污罔法，冤狱丛生。“隐逸行士，淑人君子，为诡佞利口所加诬复冒，
下士冤民能至阙者万无数人，其得省问者，不过百一。”这一黑暗的世界，
他认为皆“贪残不轨，凶恶弊吏”所造成的，他举出了东京洛阳豪族地主横
行的一个吓人的现象，由此可以看出封建政权的性质：
“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家。受人十万，谢客数
千，又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，蟠党盘牙，请至贵戚宠权，
说听于上，谒行于下，是故虽严令尹终不能破攘断绝。
何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多
散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱。？？今案洛阳主杀人者，
高至数十，下至四五，身不死则杀不止！”（述赦）
他更说出富贵与贫贱相悬殊的社会图景，在这种社会里是如何的阶级矛
盾呢？他说：
“与官贵交者，上有称誉之用，下有货财之益；与贫贱交者，
大有账贷之费，小有假借之损。”
“富贵易得宜，贫贱难得适。好服谓之奢僭，恶衣谓之困厄；
徐行谓之饥馁，疾行谓之逃责；不候谓之倨慢，数来谓之求食；空
造以为无意，奉贽以为欲贷；恭谦以为不肖，抗扬以为不得；此处
子之覉薄，贫贱之苦酷也！”
“有利生亲，积亲生爱，积爱生是，积是生贤；？？无利生疏，
积疏生憎，积憎生非，积非生恶。？？是故富贵虽新，其势日亲，
贫贱虽旧，其势日除；此处子所以不能与官人竞也。（交际）
据他说，这样的阶级矛盾，“怨恶之生，若二人偶焉”，在财产利害相
关的一边，“苟相对也，恩情相向，推极其意，精诚相射，贯心达髓，爱乐
之隆，轻相为死”；而在其无利害结合的他一边，“苟相背也，心情乖乎，
推极其意，分背奔驰，穷东极西，心尚未决”。这是多么深刻的“相人偶”！
他在主观上作理论的还元时，主张超乎俗世，得出贤人君子“富贵未必可重，
贫贱未必可轻的德义理论，以之与俗人的俗见相抗，“不能两立之”，而在
客观上又说：
“凡今之人言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口连，论古
则知称夷齐原颜，言今则必官爵职位，虚谈则知以德义为贤，贡荐
则必阀阅为前，处子虽躬颜闵之行，性劳谦之质，秉伊吕之才，怀
救民之道，其不见资于斯世也，亦已明矣。”（交际）
因此，他的理想的贤者无可奈何，世界还是“俗人”所支配的。于是他
不得不空想那种飘■的性灵解放：“鸾凤翱翔黄历之上，徘徊太清之中，随
景风而飘■，时抑扬以从容，意犹未得，喈喈然是鸣！”这里已伏下魏晋玄
学的根苗，到了仲长统要更加显著了。
第二节 仲长统的唯物主义思想和政治批判思想
仲长统宇公理，生于灵帝光和二年（公元一七九年），卒于献帝建安二十
五年，斯年献帝逊位，汉统绝祚，即魏文帝黄初元年（公元二二○年）。他的
论著昌言（昌，当也；尚书曰：“汝亦昌言”），据后汉书说，“凡三十四篇，
十余万言”，似比王符的潜夫论更要丰富，今所存者，仅后汉书“简撮其要
有益政者略载之”三篇，篇名为理乱篇、损益篇、法诫篇；群书治要节引仲
长子昌言九段文字，末标篇名，究其引文研寻，似属德教篇，寿考篇，君臣
篇，天道篇。此外，据著者所知，更有齐民要术中的几处引文，统计全书存
者，三十四篇中不过十分之一二。加以节引的人，既然是“简撮其要有益政
者”载之，此外在被认为无益于政者，安知不是更重要的论著？
我们比较一下后汉书与群书治要所撮要略载的昌言：后汉书节引的理乱
篇，是重要的历史理论，而群书治要一字未载；反之，群书治要末引的天道
思想，是重要的，后汉书一字未载。从这里就知道昌言的佚文为我们所珍贵
的，不可胜计了，所谓无益于政者，在封建社会当是异端中最尖锐的思想，
即所谓“多谬通方之训，好申一隅之说，稽之篇论，将为敝矣”（后汉书本传
范晔论）。若以所谓“偏情矫用，则枉直必过”（同上），割弃精华，不违“笃
论”而言，我们要为王充、王符、仲长统三氏（后汉书合传），作有幸有不幸
之叹，论衡、潜夫论有幸而存，昌言则不幸而亡了。
（一）昌言的唯物主义世界观
现存昌言，虽然断简残篇，不能看出仲长统的思想体系，但就中以天道
天命思想和政治思想来讲，足以称为汉代正统思想的最后清算者。按仲是统
的天道至政论之间，三十四篇中必有知识论的建树，且按他的天道观与政论
都比王充王符要更进步，则他的知识论必重“公理”，发展他的前行者；但
惜乎这一部分，因非所谓“治要”或无“益于政”而佚失了！
仲长统否认汉代统治阶级的宗教观，反对自然之符和吉凶之候，他说：
“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，
不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，
顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略
者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，
是昏乱迷惑之主，复国亡家之臣也！”（群书治要节录）
他的惟尽人事不守“天道”的命题，在汉代是破天荒的卓见，他敢骂有
汉一代对信仰宗教的君臣为糊涂虫、败家子、下愚无知的迷信者。他认为天
之道不是别的，仅是自然的规律，人们要懂得天之道，不是为了别的，仅是
为了有利于生产和工业。这是唯物主义的思想。在以上引文中“天道”和“天
之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自
然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下
之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”
与“要”何所存呢？他说：
“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，？？政平
民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，
恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲
属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏
罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四
时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽
碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。
从此言之，人事为本，天道为末。”（同上）
这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所
服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支
配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，
所以他又说：
“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’
以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫
王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼
嘉物之生，休祥之来，是（犹）我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何
足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太
上之公德也？”（群书治要节录）
依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思
维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是
病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥
方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸
有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之
曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责
了汉代统治阶级的支配意识。他说：
“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；
不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履
仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬
之所复也。？？下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，
侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世
之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻
金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，
则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，
而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦‘误’乎！彼圆
家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙贵富，而望其德致
之于我，不亦‘惑’乎！？？表正则影直，范端则器良；行之于上，
禁之于下，非元首之教也，君臣士民，并顺私心，又大乱之道也。？？
所贵于善者，以其有礼义也，所贱于恶者，以其有罪过也；今以所
发者教民，以所贱者教亲，不亦‘悖’乎！”（同上）
他所说的“天之道”，是指客观存在的秩序，自然对象既为可征服的事
物，则自然中的法则，就是天之道，即他所谓“所取于天之道者，谓四时之
宜也”。上面他所举的“水”，“金”，“木”，“时”，完全是自然对象，
人类要改变现实（取水、攻金、伐木、择时），就必须依据现实的性质与关系，
发现其中的因果，掌握其中的法则，然后才有“天之道”可寻。这种自然哲
学的天道认识，是以客观的真实存在为依归，而反映为主观的实在把握，故
他一再说：“官人无私”，大乱顺私。私情私见超出了他所谓的是非判断的
表范，就大失本要，于是迷惑误悖之心理就产生了。这里，已经说到存在与
思维的认识关系了。金木水火士是存在，不是推较得失的符咒，“所取于天
之道”的“所取”，是把握，不是应征吉凶的变复术。因此，他才以为一切
灾异，都是戚宦之臣所献媚，人为不臧，而“反以策让三公，至于死免，乃
足为叫呼苍天号啕泣血者也”（祥见后）。他更从简单的自然现象来解释“天
之道”，他说：
“天为之时，而我不农谷，亦不可得而取之。春春至焉，时雨
降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之，矧天不为，而
尚乎食也哉？”（齐民要术序引）
“丛林之下为食庾之坻，鱼鳖之掘为耕稼之场者，此君长所用
心也。？？盖食鱼鳖而薮泽之形可见，观草木而肥墝之势可知。”（同
上）
这就是他所谓“天之道＝四时之宜”的注脚，其“所取”者，即占有自
然之谓。迷于“天道”者就因了积习，不知道“生然之事”，故他又说：
“鲍鱼之肆不自以气为臭，四夷之人不自以食为异，生习使之
然也。居积习之中，见生然之事，夫熟自知非者也？斯何异蓼中之
虫而不知蓝之甘乎！”（齐民要术序引）
仲长统的唯物主义世界观，因其书佚失，难以作全面的论证，但只就现
存的材料来看，已经使我们要特别重视了。
（二）昌言的灭命反对论与历史治乱说
仲长统根据了他的唯物主义的掌握自然法则的理论，进而研究天命的究
竟，无疑地他从否定有神论的世界观，更要否定天命的降监，因此，他反对
谶纬灾异说，就必然要反对五德三统说。我们首先要指出，他在这一方面，
更比王充王符进了一步，连“命”都彻底否定了。他可说是集汉代“离经叛
道”之大成。
汉代的五德终始说和三统继运说是天命循坏论。这种目的论，配合于王
道继承授受的造说，使金木水火土以其转相生而更王，使黑白赤以其文质相
救而继统，这些宗教观已经在前面各章详述。仲长统把这种“德”，这种“统”，
一手推翻，在他看来，什么五行相生，什么文质相救，全没有那回事，统观
历史，“乱世长而化世短”，越来越乱，更下而几乎全乱无治，天命不过是
豪杰得天下欺人自欺的骗局而已。他在理乱篇中说：
“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，
故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我
角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；
角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系
颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾
臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈（胸）詈腹诅，幸我之不成，
而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”（后汉书本传）
天命在哪里？“伪假天威”罢了，其实呢，那是一笔战争血账，在他看
来，才智勇力决定“形”与“势”，强者优胜，劣者失败。形势属我，谁敢
再和我校伉？于是乎就有叔孙通董仲舒刘向蔡邕之流制造理论了，“天命”
始虽无分，而“形势”就使得“天命”下降了。水德火德，争论有据，继黑
为白，颂扬有统。这样一来，汉代统治阶级的“理论”基础显然是一派胡说
了。
上面一段引文是他的三部曲的第一阶段，我们再看他的第二阶段的说
明：
“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而
得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之
心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚
之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，
阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，
无所复奋其勇矣。”（同上）
形势比人强，政权属我操，满天下周孔之徒是我的博士，穷宇内豪杰之
士是我的武臣。这里，天地鬼神，风云雷雨，在统治权安定之时（所谓贵有常
家，尊在一人），没有作怪作乱的道理，尽管统治老是下愚，而自有萧规曹随
的无为之治，越糊涂越好，越省事越好。但仲长统以为第二阶段最短，不久
就要到了第三阶段了，这便是：
“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，
乃奔其私嗜�
